Ante la necesidad de la pregunta, la necesidad de la precisión. Metacrítica a ¿Por qué es necesaria la investigación en teoría de la historia?

(Metodológicamente)

La noción, ante el concepto, ¿qué hace e implica en tanto marca, en tanto diferencia? 

Cualquier cosa haga, sabemos la hace desde la atención que retorna a la pregunta y después declara: “la noción teoría de la historia es sin duda producto del siglo XIX y de un horizonte particular: la epistemología o filosofía de la ciencia”: el Texto.

El texto por ser a realidad es historiograficidad que se elide, está ahí.

Se lee.

La noción es lo que se noce de la noción (la gnosis), la frase declara sin duda la referencialidad poética que hace posible su acaecimiento (desenvolvimiento de la gnosis, es decir, el logos, su discursividad): se declara que la gnosis es producto del siglo XIX y de un horizonte particular: la epistemología o filosofía de la ciencia. ¿Qué significa esta “o”?

Ante la gnosis “teoría de la historia”, la precisión se haya realizada desde el abismo que se abre de la relatividad indefinida. El límite de las cosas debe estar inscrito ahí, al clímene ulterior de las preguntas que interrogarían qué significa historia y qué significa teoría. A esta coartada la llamaremos trascendentalidad (o la vocación a la técnica).

[[1-. La noción. 2.- El nocer de la noción. 2.-La autocontemplación del estado de yecto (el decir que dice aquí y ahora- lo que así se escucha- lo que así se quiere atender en el ser sido (el llamado)]**Agnosticismo histórico. […] El no ser y la ficción. [Betancourt Vs. Ricoeur]]

Y es que cuando a la pregunta de la filosofía de la ciencia ocurre el preguntarse “¿cómo y a partir de qué bases son posibles los conocimientos científicos en tanto conocimientos verdaderos?”, otro tanto concurre en la teoría de la historia desde cuando ésta “buscó fundamentar el conocimiento histórico a partir de dos grandes tipos de problemas”. Ambas encuentran su llama en el fuego trascendental, ambas eliden lo mismo a sistema.

Justo entonces esto cabe ser pensado al interior de lo que se piensa bajo los sustantivos de la reflexividad, que si se declara que “esta forma reflexiva se interesaba por aclarar los procesos cognitivos que tenían lugar en las formas de saber científicas, de ahí que reclamara un lugar privilegiado en el contexto filosófico moderno” cabe hacer dos lecturas en pos de conocer para qué y quién es en ahí la forma reflexiva, sí la teoría de la historia o la filosofía de la ciencia.

Para contemplar el tránsito de estas dos lecturas, cabe veamos cuántas hebras relativas hemos logrado señalar respecto a las categorías significativas del texto ensayado:

[Metacrítica: “¿Por qué nos parecen significativas?” que sí, son hebras que nosotros hemos decidido inspeccionar; ellas mismas se nos muestran significativas.
El deslizamiento del logos desde la seducción hasta la intersubjetividad.]

Y es que aún cuando el enunciado siguiente haga explícito el sentido del enunciado en llamado a atender lo que antes y con respecto a la denominación filosofía de la ciencia se declara, resulta que en los términos de aprehensividad y expresión respecto al intento de pre-viar la precisión, todo lo que se diga respecto a teoría de la historia ya parte del mismo foco que ha cimentado los tránsitos y los translados, las citas y los aparatos institucionales que precomprenden y comprometen la propia institucionalidad de labores tales: “filosofía de la ciencia”, “teoría de la historia”.

[la desilusión y el lamento]

¿Cuál es entonces el compromiso hasta ahora asumido?, ¿contestar la pregunta o atender a la necesidad de la precisión previa?, que ante el despliegue de lo cuestionable (¿por qué es necesaria la investigación en teoría de la historia?) la necesidad que se le ha opuesto – la o-poción que funda los opuestos – es el propio acaecer de la técnica que se interroga y se contesta.

¿Cuál es este acaecer? El declarar del enunciado “Esta forma reflexiva se interesaba por aclarar los procesos cognitivos que tenían lugar en las formas de saber científicas, de ahí que reclamara un lugar privilegiado en el contexto filosófico moderno”, donde que, de antemano, lo propio aclarado es lo único que se encuentra declarado al claro de la propia enunciación: El interés.

Si nuestra pregunta llama finalmente a interrogar por el quién de la forma reflexiva, lo propio aclarado es lo único declarado de la pregunta “¿por qué es necesaria la investigación en teoría de la historia?”: el subjectum, su por lo tanto, de antemano, es el único interés que lo suscita: sí.

Bien, una vez estamos en este interés –interesados – recordemos que se declara que la forma reflexiva reclamaba “un lugar privilegiado en el contexto filosófico moderno” en tanto yacía interesada en “aclarar los procesos cognitivos que tenían lugar en las formas de saber científicas.” Con esto la relatividad de la precisión que demanda la propia reflexividad se halla constreñida a la comprensión de la pregunta por la historia: aquello a lo que la reflexividad se haya arrojada.

Si la teoría de la historia participaba de la productividad del horizonte particular – la filosofía de la ciencia –, la interdicción del “o” implica una necesaria distinción entre lo que significan “siglo XIX” y “horizonte particular”.

¿Pero esta distinción acontece? ¿No se están aquí desplazando las categorías?

Presumámoslo: ante la distinción, en la diferencia que separa a “teoría” de “historia”, habita lo que aparece en el relato como la preposición y el artículo: la normalización de la temporalidad.

La noción es noción en tanto no ha accedido al concepto. Pero esto ¿es así?, ¿no sucederá antes que entonces lo haya abandonado?

Aquí está la pregunta por la disciplina.

El texto prosigue enunciando que el objetivo de la filosofía de la ciencia consistía en “asegurar el estatus científico por medio de una fundamentación que mostrara como indubitables lo principios generales que gobiernan toda producción cognitiva, independientemente de la disciplina en cuestión.”. Sabemos entonces que en esto la proposición que distingue la adjudicación de predicados entre los significados “teoría de la historia” y “filosofía de la ciencia” abduce lo teórico de la teoría al claro significante de la filosofía: la autoconciencia científica.

Pero con esto también podemos yagar otra cosa de nuestras dudas transitadas, la trascendentalidad: Los principios generales que gobiernas toda producción cognitiva son el cúmulo semántico de horizontes de expectativa y de espacios de experiencias que, en régimen de temporalidad, autoproducen la totalidad de lo existente: El ente y sus valores.

A la autoproducción del ente lo llamaremos saber. El saber como acceso “al núcleo constitutivo de las ciencias” tendría entonces que otorgar el instrumental y el listado de instructivos –un “núcleo constitutivo común – que “permiten producir representaciones científicas”: lo autoaclarado de la declaración como el acaecer de la presencia y el aparecer del régimen de propiedad.

El texto declara entonces que núcleo constitutivo común significó “la adopción del modelo aportado por las ciencias naturales o empíricas”.

El problema con la trascendentalidad es que ella de antemano, ya siempre comprueba lo mismo que en el inicio estableció como principio: la entidad del ente. Y es que si la trascendentalidad posee una historia, esta es la de la evaluación de los principios.

El texto por ello conlleva una narrativa que es la que habilita la pertinencia del tratamiento a la cuestión, a cualquier cuestión.

Historiografía supone la hermenéutica. La hermenéutica es decurso de historiografidad.

Lo supuesto a ser hermenéutica de un trazo,
Un poema, algo sólido a Dios.

Al método el origen del Mundo.

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Fernando Betancourt, ¿Por qué es necesaria la investigación en teoría de la historia?

Excederse las exigencias de la sociedad

De los servicios profesionales que presta el abogado, ¿cómo se podría exceder las exigencias de la sociedad? ¿Pues quién es ella? ¿Y la Justicia?

La sociedad, de exigir algo, no exige en la efectividad –tampoco en la calidad- de ser ella un agente político. Por sociedad la proposición de inicio ha sido identificada a los referentes de la estructura de Mercado. La abogacía es considerada un ente individual, individualizable. A tal respecto presumimos que esta individuación se encuentra regulada perfectamente por los marcos legales. Sociedad es siempre sociedad de consumo.

¿Quién individualiza? ¿Un gusto? ¿De qué metafísicas vamos?A la analogía de la explicatividad en el ser de lo excedido, eso mismo nombrado para con la [sociedad] también se dice: “la oferta de los servicios profesionales que presta el abogado supera la demanda comunitaria”. ¿Demanda comunitaria? ¿Y los proveedores? ¿Los distribuidores? ¿Dónde así los publicistas del Derecho? Del concepto [servicios profesonales] los servicios profesionales que presta el abogado son un problema económico primordialmente. Veamos entonces ese no poder ocultar. 

A la naturalidad misma del no poder ocultar, de lo mostrado por desocultación, reposa una materia elidida que en el comienzo ya ha sido ajustada a una comprensión de existencia de la que difícilmente podríase escapar. La producción misma de sabiduría jurídica en competencia de los cursos del Estado es una capacitación.

De la capacitación, su ontología, la totalidad de las estructuras. ¿Capacitar al profesional del derecho en qué? ¿En el Derecho? No, en los propios servicios profesionales.

Del problema, a su exégesis, cabe reconocer que nos confrontamos con un paradigma de lo que al Derecho, en su práctica y su teoría, a la enseñanza y a su estudio, más también entonces para con el régimen legislativo del servicio profesional, cabe ser comprendido por realidad efectiva de la Ley y el Estado de Derecho en las naciones de América. 

La determinante “servicio profesional” absume el trabajo de los profesionales de las leyes en sometimiento a las estructuras mercantiles. El “servicio profesional” es una mercancía. Claro que a tal respecto ya nosotros trascendemos la referencia inmediata de la ausencia de trabajo o trabajo pesimamente remunerado para los jóvenes egresados y, pretendemos, comprender las estructuras del caso a la totalidad del ente que al respecto “servicios profesionales” por concepto confiere para con la realidad efectiva del trabajo y su dominio, los fines, fines en que los abogados en práctica para con una comunidad experimentan sus formaciones. 

De la experiencia jurídica de los abogados existentes, más allá de las relaciones utilitario-mercantilistas que el dogma elidido establece para con la autoconciencia del problema, el excederse de la demanda ¿cuál es la relación que la abogacía comprendida en mercancía compone ontológicamente para con la entidad sociedad? En la determinante sociedad, a la naturalidad mercantil que para con la comunidad la entidad expresa, hemos de presumir una elisión homóloga que confiere a la sociedad una potestad que ella misma no es ni puede llegar a poseer.
Detengamos entonces los síntomas que se acusan:


+ Masificación de colegios de abogados, pérdida del sólido vínculo gremial,

+ Consiguente ausencia de una definida identificación del agremiado con su respectivo colegio.

Ya con ello queda claro que el problema ha sido enfocado desde y para la subjetividad del abogado, la individualidad de la práctica, práctica que a su vez ha sido comprendida de comienzo al respecto del concepto SERVICIOS PROFESIONALES. Lo elidido, los requisitos de ley por el JURISTA para con el País.
De la elisión por conferencia de potestad a la sociedad, hemos de presumir entonces para con lo social una capitalización de poder que a la práctica de los servicios profesionales lo social mismo – su sociedad, la real colegiada a contrato atenida- acapara.
Más allá de la relevancia que la determinante “servicios profesionales” haya adquirido en materia fiscal para con los gobiernos recientes de México, una arqueología de la institución nos puede arrojar fácilmente las directrices donde el problema en solidez se prescribe.

Capacitación universitaria. Capacitación. ¿Pues la materia de qué maquinaria habla?

Ya no resta sabiduría.Que de los vicios que adolece la proliferación de instituciones de enseñanza, la comprensión de la abogacía –y por extensión del Derecho- cual un fenómeno social es, al interior de los programas de estudio y por la adscripción doctrinal de su concepción de conceptos, el principio mismo del mal.

Seguimos concibiendo que las estructuras reales del Derecho son un epifenómeno social cuya base de constitución fenoménica se encuentra dispuesto por la materialidad de producción de la vida humana –tristemente Marx mediante.¿Qué hace entonces de problemas fundamentales como que sólo el 8% de la población en México puede garantizarse JUSTICIA DE “CALIDAD”? 

¿Qué hace con que el 80% de ingresados a los penales de rehabilitación puedan ser, una simple crítica de la documentalidad y fiabilidad de expedientes del proceso mediante, declarados inocentes – o cuando menos exonerados?Ahí entonces, el hablar de gremios, es sólida la inadecuación categorial del plexo de referencia de la problemática a la asunción de competencias y responsabilidades del trabajo jurídico global en la profesionalización y normativa de estructuras para con la comunidad del Estado –no sociedad, no pueblo, no personas, no habitantes. Ahí entonces lo fundamental, podemos presumirlo. El Derecho, a la totalidad de su estructura de emplazamiento, se encuentra sometido a la razón de un modelo económico de sectorización de formación profesional. Sociedad de Derecho es la privativa del sometimiento. ¿Cuántos sujetos al respecto de cualquier materia jurídica del Derecho positivo mexicano “desarrolla” su existencia al desamparo de autoridades judiciales, ministeriales y policiacas pertinentes?
¿Capacitación? ¿Y el Estado a su concepto ha sido consumado? De la enseñanza puede reconocerse del Mercado el problema, de sus propias estructuras y por metodología se nos priva de enseñanza, aún en las mejores escuelas.

Deje la sociedad. Del Estado, ¿quiénes son ahí al Mercado –su poder- quienes gobiernan?

Indagarnos | el ente de la estructura

Indagarnos | el ente de la estructura

Comprendo, cuando digo moral, un sistema de valoraciones

que se relacionan con las condiciones de vida de un ser.

De toda moral, ha solido decirse siempre: “Hay que conocerla

en sus frutos”. De toda moral digo yo: “Es un fruto

por el cual conozco el terreno donde crece”.

Friedrich Nietzsche, Voluntad de poder, 254 y 255

El ente de la estructura es el dato. Al comienzo del orden moral  la metafísica no es la metafísica, es el orden del Derecho.

A los principios morales reconocidos en Immanuel Kant –los principios superiores los nombra-, a la supuesta diferencia y necesaria exclusión a la razón pura de su alteridad -espectro donde luego se gesta la totalidad de estructura de la Crítica a la Razón Pura-, subsiste la misma condición ontoteológica atribuida por denuncia lógica al respecto de la temporalidad:

Las cuestiones de si el universo tiene un principio en el tiempo y de si está limitado en el espacio fueron posteriormente examinadas de forma extensiva por el filósofo Immanuel Kant en su monumental (y muy oscura) obra, Crítica de la razón pura, publicada en 1781. Él llamó a estas cuestiones antinomias (es decir, contradicciones) de la razón pura, porque le parecía que había argumentos igualmente convincentes para creer tanto en la tesis, que el universo tiene un principio, como en la antítesis, que el universo siempre había existido. Su argumento en favor de la tesis era que si el universo no hubiera tenido un principio, habría habido un período de tiempo infinito anterior a cualquier acontecimiento, lo que él consideraba absurdo. El argumento en pro de la antítesis era que si el universo hubiera tenido un principio, habría habido un período de tiempo infinito anterior a él, y de este modo, ¿por qué habría de empezar el universo en un tiempo particular cualquiera? De hecho, sus razonamientos en favor de la tesis y de la antítesis son realmente el mismo argumento. Ambos están basados en la suposición implícita de que el tiempo continúa hacia atrás indefinidamente, tanto si el universo ha existido desde siempre como si no. Como veremos, el concepto de tiempo no tiene significado antes del comienzo del universo.[i]

Ninguna teoría historiográfica puede ser sancionada sin ésta haber aportado como tal un régimen de diferencia para la historiografía por método científico,[ii] es decir, habilitar y haber habilitado, disponer y haber empleado, emplear y haber dispuesto, de un criterio positivo a bien estatuir el dispositivo técnico disciplinario que indique, señale y constituya la comprensión fundamental del sernos quienes somos. Una tecnología es quien hace al hombre.[iii]

Ninguna historiográfica, ninguna historiograficidad, se abstiene del ir uno en consuno al existirnos, al ser del hombre. Es el ir uno en consuno al existirnos y después somos quien somos nosotros, el hombre.

De la disciplina y la técnica, de la obediencia de una doctrina a su propiedad, los quehaceres del historiador… Labores del comprenderse.

Su aporte entonces, para la historiografía por disciplina y sanción metodológica, no sólo se inscribe al espectro cronológico de un antes y un después, sino que refiere, en la temporación de su temporalidad de área, la existencia ontológica clara y demarcada de una historicidad apropiada en civilización por el hombre, una contingencia que antecede y sobrepasa el campo del espectro de la experiencia reflexiva del historiador.[iv]

No nos referimos a otra cosa que a la Civilización misma. Su contingencia, el señalarse de la contingencia misma por el CRITERIO POSITIVO de diferencia para la institución de disciplina, es LA ESTRUCTURA CIENTÍFICA.[v]  A ésta, a tanto de EXPERIENCIA REFLEXIVA, la indagatoria fenomenológica busca, desde su negatividad de fundamento, remitirla al instante mismo en que el propio pensamiento es experimentado -un evento. Por instante la institución cronológica de la metafísica kantiana reconoce el acaecer apropiado de una absumisión positiva al régimen de la experiencia convalidada por los aparatos de investigación institucional… no hay posibilidad de condición a retener en un salto el evento.  Al régimen de experiencia entonces, donde el evento ha quedado ya siempre elidido, nos referidos de su propia negatividad al sentido categórico de la ACCIÓN, allí detrás entonces la INSTITUCIÓN METAFÍSICA ENTERA.

Por [aporte], en la labor del comprenderse, nos referimos por respecto de área a la construcción historiográfica pura que Heidegger refiere para su método  de destrucción al respecto narrativo-categórico de la historicidad “El otro comienzo”.

El método, para la historiografía, es una historicidad absoluta.

El método para la historia es subducción de negatividad.

El error general del historiador radica en plegarse al despliegue de la polémica por la norma de la disciplina a una consideración que sanciona el concepto de Ciencia por un concepto ya definido.[vi]

Ciertamente apunta en esta dirección Álvaro Matute cuando procede en su narrativa a la anunciación de estas sentencias al respecto de la NECESIDAD:

La teoría de la historia, en cualquiera de sus vertientes, es hija de la necesidad, como tantas cosas. La necesidad, en este caso, es la de dar a conocer una proposición, la mayoría de las veces novedosa, acerca de porqué y cómo hay que trabajar en la historiografía. La teoría de la historia, en este caso, puede darse a priori o a posteriori. Por lo general, hay dos vertientes: la crítica y la propositiva, aunque, en realidad, muchas veces la teoría contempla ambas posibilidades. La teoría crítica es aquella que tiende a poner en tela de juicio las verdades prevalecientes en una época o que son patrimonio de una escuela. Como a muchos no les gusta quedarse en la fase negativa, entonces proponen lo que debe hacerse, después de haber señalado lo que no debe hacerse. Otros, simplemente, proponen sin destruir a sus predecesores, porque no creen que esto sea necesario; porque su teoría, en realidad, no pone en crisis lo generalmente aceptado, sino únicamente lo enriquece con alguna aportación más.

La teoría social es luego quien sanciona las labores del comprenderse al tanto del quehacer del historiador.[vii] La teoría de la historia se encuentra sometida en una dialéctica de poder al orden y normativa de la teoría social contemporánea.

¿Qué hace entonces Álvaro Matute?

El modelo historiográfico al que se remite Matute es el de las generaciones de la Revista Annales, de Francia. Más su lectura, su interpretar fundamental de la historiografía y de todo fenómeno historiográfico en consuno, no es la comprensión teórico modélica de un Fernand Braudel… y sólo por considerar a este historiador el consumador de la metafísica epistémica en que, por método, la Escuela de Annales instruye una disciplina historiográfica.[viii]

El tanto del quehacer del historiador es un quantum hermenéutico. La teoría, sancionarla por realidad, a la realidad reconocerla en la razón…allí detener el investigar.[ix]

Allí entonces entre todo, la cláusula hegeliana a la filiación kantiana de la doctrina de dogma de exégesis. Hegel, Ciencia de la lógica, p.40:

El espíritu es lo negativo, es lo que constituye las cualidades tanto de la razón dialéctica como del intelecto; niega lo simple, y fundamenta así la determinada diferencia del intelecto; al mismo tiempo la resuelve, y por tanto es dialéctico. Pero no se detiene en la nada de esos resultados, sino que en esto es igualmente positivo, y de esta manera ha restaurado lo primero simple, pero como un universal, que es concreto en sí mismo; bajo aquél no se subsume un particular, sino que en esa definición y en la solución de la misma lo particular ya se ha determinado.

Álvaro Matute,  p. 13:

A partir de 1940 la teoría de la historia y la historiografía se van a enriquecer y van a entrar dentro de nuevos cauces. El rasgo fundamental es la profesionalización del historiador. Anteriormente la vocación historiográfica se daba plenamente, ya que quien escribía historia lo hacía por libre voluntad, sin contrato por medio o tiempo completo con alguna institución. Sin embargo, esta ventaja liberal anterior, llevaba consigo una fuerte dosis de frustración para aquel que, como Orozco y Berra, "cuando tenía tiempo no tenía pan y cuando tenía pan no tenía tiempo"

El método entonces, en la profesionalización del historiador mexicano, significa obediencia, el sitial de adscripción en historiograficidad del método analítico kantiano… ¿El tránsito a la profesionalización del quehacer del historiador? La condición de la Ilustración en su crítica a la religiosidad eclesiástica… el carácter intacto de la moral en el decurso de la edad moderna para con el mundo contemporáneo… así se refiere luego en magnitud hermenéutica la calidad y la condición del Estado.

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[i] Stephen Hawking, Historia del tiempo.

[ii] Y toda teoría, aún las teorías lógicas, matemáticas, aún las teorías atemporales de toda física y de toda geometría… son teorías historiográficas.

¿qué es la teoría al espectro de la historiograficad?

¿Qué es la doctrina al espectro de la historiograficidad?

¿Qué es la ciencia al espectro de la historicidad?

La tecnología y la retención del espectro de presencia en el instrumental técnico de sus fines comerciales y sus disposiciones industriales.

[TÚCÍDIDES… LA INTERPOLACIÓN CIENTÍFICA…] [Tucídides mismo ante Herodoto] [Luego así el espíritu de Occidente es la traspolación de institución en el decurso del espíritu… de Tucídides a Sócrates y de Sócrates a Aristóteles]

Una historia de la filosofía relatada sin Platón es la historia pura de la historiograficidad.

[la completa vaguedad de miras…el hartazgo en que occidente se suscita…] [su voluntad de transformación]

¿Qué le pasó a España? América misma… ella misma en España…

Tucídes entonces, la administración de sus saberes… el instrumentarse del representar…el representarse…

Túcídes de él mismo…

La percepción por totalidad de su época:

De esta manera fueron señores de la mar, y por espacio de catorce días metieron y sacaron fuera de la ciudad todo lo que quisieron. Mas al fin de estos días volvió Pericles con los otros navíos, y los encerró de nuevo en la villa. Poco después recibieron gran socorro de Atenas, que fue cuarenta barcos, capitaneados por Tucídides, Hagnón y Formión, y veinte navíos de los confederados, cuyos capitanes eran Tlepólemo y Anticles; y de Quío y Lesbos llegaron treinta naves. Aunque los samios hacían algunas escaramuzas y salidas por mar durante el cerco de la ciudad, que fue de nueve meses, como vieran que no eran poderosos para resistir largo tiempo, se rindieron con estas condiciones: que los muros de la ciudad fuesen derribados, que diesen rehenes y entregasen todos sus navíos a los atenienses, y para los gastos de la guerra pagasen una gran suma de dinero en determinados plazos. También los bizantinos concertaron obedecer a los atenienses, como lo solían hacer antes. Pasado algún tiempo comenzaron las diferencias entre los de Corcira y de Potidea, de que antes hicimos mención, y entre todos los otros que ya dijimos, las cuales fueron ocasión de la guerra de que hablamos al presente.

Estas son, en efecto, las guerras que los griegos tuvieron, así contra los bárbaros como entre sí, desde que el rey Jerjes partió de Grecia hasta el comienzo de la que ahora escribimos, por espacio de cincuenta años, durante los cuales los atenienses aumentaron en gran manera su imperio y poder, cosa que los lacedemonios sentían y comprendían muy bien, pero no lo impedían, sino que vivieron lo más de este tiempo en paz y reposo, porque no eran muy ligeros para emprender guerras, ni las declaraban sino por necesidad, y también porque estuvieron ocupados con guerras civiles, hasta que vieron que crecía el poder de los atenienses más y más cada día y que maltrataban y ultrajaban a sus amigos y aliados. Entonces determinaron no sufrirlo más y acudir a la guerra con todas sus fuerzas para abatirles si pudiesen. Cuando declararon por decreto que los atenienses eran quebrantadores de la paz y alianza, y habían injuriado a sus aliados y confederados, enviaron a Delfos para saber del Oráculo de Apolo, qué fin tendría aquella guerra,

y el Oráculo respondió:

Que de cierto vencerá

quien fuere más esforzado,

y llamado y no llamado

su socorro les dará.

Habiendo acordado y determinado la guerra por consejo, llamaron de nuevo a sus aliados y confederados a la ciudad de Lacedemonia para consultar el negocio y determinar todos juntamente si convendría comenzarla. Cuando llegaron los procuradores y embajadores de las ciudades, celebraron el consejo para que habían sido llamados; y como los otros hablasen primero culpando a los atenienses, y concluyendo que se les debía hacer la guerra, al final hablaron los corintios, que al principio habían hablado y rogado y persuadido a los otros confederados que comenzasen la guerra inmediatamente contra los atenienses, temiendo que, mientras consultaban, les tomasen éstos la ciudad de Potidea. Y saliendo en medio los últimos de todos, hicieron el razonamiento siguiente:

«Varones amigos nuestros, aliados y confederados, no hay razón para culpar a los peloponenses, que no querían determinar la guerra contra los atenienses, puesto que nos juntan aquí para este propósito, por lo cual conviene a los que son caudillos y presidentes de los otros, como lo sois vosotros, que conforme son honrados y acatados sobre todos, tengan igual respeto a las cosas de los particulares, mirándolas como a las públicas, para que sean bien gobernadas y tratadas. En cuanto a lo que toca a nos y a los otros que ya nos hemos apartado de los atenienses, no es menester que nos enseñen cómo nos debemos guardar de ellos. Solamente nos conviene amonestar y avisar a aquellos que habitan la tierra firme lejos de los puertos, donde se hacen las ferias y mercados, que será bien sepan y entiendan que si ellos no dan ayuda y socorro a los que moran en la costa, el trato y comercio de sus bienes y mercaderías les será muy difícil, y lo mismo el retorno de aquello que les llega por mar. No deben ser, por tanto, jueces injustos de lo que tratamos al presente, diciendo que no les toca a ellos nada; antes deben saber que, si no se cuidan de los moradores de la costa y los dejan sucumbir, el peligro y daño vendrá después sobre ellos. Atiendan que la consulta presente se hace tanto por ellos como por los otros, y por eso no deben ser perezosos ni negligentes para emprender esta guerra, a fin de que después puedan tener paz. Porque si es de hombres sabios y prudentes estar quietos y no moverse, si ninguno les injuria, así también es de buenos y animosos, cuando son injuriados, trocar la paz por la guerra, y después de bien hechas y provistas sus cosas volver a la amistad y concordia, no ensoberbeciéndose con la prosperidad de la victoria en la guerra, ni por codicia de paz y reposo sufrir  las injurias. Porque todo hombre que por amar el sosiego es perezoso para vengarse, pronto se ve privado del deleite que toma en el descanso; y asimismo el que a menudo provoca la guerra, ensoberbecido con la prosperidad, suele desconocerse a sí mismo, con una crueldad y ferocidad poco segura y menos cierta, porque no hace con razón lo que es obligado a hacer; aunque muchas veces sucede salir bien de las empresas locas y temerarias porque los enemigos son necios, mal aconsejados en lo que emprenden, y muchas empresas que parece se acometen con saber y discreción, salen mal porque no las ejecutamos como las propusimos y determinamos. Siempre tenemos buena y cierta esperanza de las cosas que emprendemos, pero, al ejecutarlas, muchas veces faltamos por miedo o por temor en la obra.

Tengamos en cuenta que Tucídides muerte antes el final de la guerra, legando a la posteridad el todo de algo que él mismo desconoce al respeto de un alto completo.

[iii] A lo absoluto emerge ciertamente su totalidad, la aniquilación hermenéutica de ideología de respectos.

LA IDEOLOGÍA DE RESPECTO ES LA PROPIEDAD] [ELISIÓN DEL BIEN, DE LA APROPIACIÓN, DE LA POSESICIÓN]

ALLÍ DONDE CANTA Y SE RETOSA EL IUSNATURALISMO….

HISTORIOGRAFÍA EN LA INSTRUCCIÓN, EN LA INSTRUCCIÓN HISTORIOLÓGICA….

Jorge Carpizo… La Constitución de 1917:

[iv] La fenoménica constituye la analítica a la confección de la presencia.

[v] …[CFR. SUPPE, ANKERSMIT, KUHN ante la doctrina del concepto de Immanuel Kant]

[vi] Es un error a la totalidad de la disciplina, homólogo al de los Testigos de Jehova, que consideran por principio de la realidad el nombre mismo de Dios…según estos Jehova… Dios es aquel de quien sabemos sin saber su nombre.

[vii] Metodología y necesidad. Historia de la historiografía mexicana.

Nos parece ahora descubrir que la historia, considerada en grandes periodos, es la realización de la lucha del hombre por alcanzar su liberación. La lucha contra sus enemigos: el hambre, el miedo, la miseria, la explotación, la tiranía, la ignorancia y el fanatismo. Es la suma de los anhelos individuales por ser, por cumplir con lo que en cada hombre hay de humano.

[viii] Cfr. Fernand Braudel, La historia y las ciencias sociales, p. 88:

Las explicaciones que preceden no son más que una insuficiente introducción a la ciencia y a la teoría de los modelos. Y falta mucho para que los historiadores ocupen en este terreno posiciones de vanguardia. Sus modelos apenas son otra cosa que haces de explicaciones. Nuestros colegas son mucho más ambiciosos y están mucho más avanzados en la investigación cuando tratan de reunir las teorías y los lenguajes de la información, la comunicación o las matemáticas cualitativas. Su mérito —que es grande— consiste en acoger en su campo este lenguaje sutil que constituyen las matemáticas pero que corre el riesgo, a la mínima inadvertencia, de escapar a nuestro control y de correr por su cuenta. Información, comunicación, matemáticas cualitativas: todo se reúne bastante bien bajo el vocablo mucho más amplio de matemáticas sociales.

Ante esta confianza, en la cual Braudel orienta el decurso institucional de la disciplina historiográfica, nada más cabe pensar en la historiográfica misma de la teoría de modelos… en la ideología cientificista en quien encalla al espectro filosófico del sujeto trascendental de Kant el historicismo. La doctrina estructural.

Los ocasos en donde encalla la doctrina de estructuras a todo caso es el mismo en Braudel o en Matute… la presunción desde el espectro de la teoría historiográfica de una verdad fundamental para con la existencia misma de la civilización del hombre. Un gobierno del decurso a la condición y dignidad de los saberes…

BURCKHARDT: Die Kultur der Renaissance in Italien, el libro de Jacob Burckhardt —«el espíritu más sereno del siglo xix», como ha dicho no sin razón J. Huizinga—, fue publicado en 1860, con una tirada restringida. Su lectura nos transporta a un mundo muy diferente del de Guizot. En este caso el Occidente no es concernido ni en todo su espacio ni en todo su pasado. Del amplio álbum de la civilización occidental tan sólo es retenido un instante, uno de los más brillantes. El Renacimiento, cuyo nombre lanza Jacob Burckhardt después de Michelet (1855), es captado en sus fuentes italianas con gran lujo de investigaciones y de precisiones, superadas sin duda por la actual erudición pero no por ello olvidadas: hasta tal punto la inteligencia de este libro, siempre por encima de lo que permitían las perspectivas del momento, es evidente y resplandeciente. ¿Se encuentra, sin embargo, Burckhardt, en la mitad de su vida, en entera posesión de su visión de la Historia, a saber, la reducción a la «tríada» a la que más tarde limitará todo el pasado de los hombres: Estado, Religión y Cultura?

¿Se encuentra Fernand Braudel en entera posesión de su visión de la historia para entonces poder sancionar a Burckhardt, pretender validar cualquier otra investigación historiográfica? ¿Qué verdad se sanciona a priori desde el método historiográfico de Braudel al espectro significante de “VISIÓN DE LA HISTORIA”? ¿Cómo se dispone entonces el espectro significante del respecto “VISIÓN DE LA HISTORIA” a bien sujetar por análisis cualquier otra comprensión histórica, cualquier otro tratamiento historiográfico?

La labor de la vocación, una posesión... un servir en instrumento al poder estatal…su gobierno…

[ix] Este detener el investigar es el mismo que detiene y fija los respectos analíticos de Tucídides, el ello por modelo en el periodo en donde se movilizan sus herramientas y su dialógica…

¿qué tanto entonces se distancian las disposiciones de Tucídides para con la historicidad al respecto de la historiograficidad que transcurre en el tránsito de los discursos de Pericles?

El discurso historiográfico por periodo, ante el discurso histórico ilimitado…el investigar y el momento de la disciplina…los institutos de la libertad.

El desarrollo de ingeniería y tecnología del alma en la administración de la ciencia historiográfica por prescripción general de la cronologicidad.

El cronologicismo… ¿cuándo y cómo el discurso y la discursividad encalla por civilización al espectro de tal llanura?

T.S. Elliot para Hayden White.

Tiempo y materia: tiempo, temporalidad, temporación y temporalización

Tiempo y materia: tiempo, temporalidad, temporación y temporalización

[tránsito de las formas políticas por significatividad de la Verdad][BP1] 

¿Y cómo será posible el conocimiento si no hay algo que, siendo uno, abarque todas las cosas?

Aristóteles, Metafísica.

La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos filosóficos fundamentales,  y sobre todo con respecto al concepto de “ser”, es un dudoso procedimiento

Martin Heiddeger

Si el trabajo efectivo en teoría de la historia de Hayden White puede ser leído como una continuación del proyecto ilustrado de Immanuel Kant es ya que la Crítica a la razón pura  es simple retórica.

La política, escribe Carlos Fuentes, es el arte de tragar sapos y no hacer gestos; la ciencia es otra cosa.^[i] A la polémica, en confrontación de posiciones teóricas,  la doctrina del concepto es todo el poder de las jerarquías. La apercepción, no naturaleza, es la investigación misma, que el progreso científico se atempera en investigaciones, no en conciencia. Sólo a la batalla las obediencias se sujetan. No por casos ni por géneros, sino para las cosas mismas, la investigación científica de la historia del Derecho –por sentar un paradigma- no puede elidir sino a traición la política,^[ii] pues elidir, por definición, es disrupción y obrepción de economías. La traición es naturalización de dogma; tiranía cuando trascendentaliza lo naturalizado.^[iii] Allí toda la dialéctica y su retórica.

Para la ciencia de la historia lo anterior no es cosa menor, es metafísica.  Cuando Kant establece que “[…] los problemas inevitables de la razón pura son Dios, la libertad y la inmortalidad”,[iv] a tanto historiógrafos en la radicalidad de nuestra interpretación, habremos de comprender que esos tres problemas no son otra cosa que reificaciones del poder de la escritura.

Ya la simple consideración del pensamiento, de la reflexión, de la filosofía de Platón en tanto Platón^[v] así para las metodologías de la investigación científica, como para la apertura mundana de divulgación de la cultura, obvia la escritura. Ahí el Estado es el cruce de signo de todo lo dicho.^[vi] Más para la propia historiografía, al seno del fundamento metodológico de la teoría historiográfica moderna, la cronología como ciencia histórica habita una comprensión ahistórica de la temporalidad. La simple distinción que impera en nuestra civilización entre conocimiento y conocimiento histórico expresa toda la naturalización en jerarquía que se habita de las doctrinas trascendentales.[vii]

La naturalización de las doctrinas trascendentales, por demás, ya es estructura fundamental de nuestro interpretar cotidiano, moneda corriente de la realidad histórica contemporánea que se desarrolla sólo a la amplitud de considerar que por fundamento de demostración, certeza y verificación de lo aprehendido en el reconocimiento de lo temporal, se encuentra siempre ahí, desde siempre y para siempre en el respecto de los saberes la temporalidad, paradójicamente el depósito inconmovible de ser,^[viii] determinación fundamental que garantiza en idea la posesión lógica de identidad de todos los sumandos.

No hay temporalidad, es un reencuentro.

Lo temporal, al experiencia, inscribe de sí la validación al texto de toda escritura. La razón así yace sometida en poder a lo temporal en la pureza de su instancia, la presencia.

La temporalidad de una doctrina trascendental –sea científica, sea religiosa, sea mitopoética- comporta de su propia definición tal magnitud de abstracción temporal que es la simple consideración temporal de la construcción de los saberes atemporales motivo continuo de perplejidad y anonadamiento.^[ix] Quizá de ello Aristóteles sentencia al respecto de la calidad de las ciencias:

La exactitud, en efecto, comporta una cierta minuciosidad, y de ahí que algunos la consideren mezquina, tanto en el caso de los contratos como en el de los razonamientos. Por ello hay que instruirse acerca de qué tipo de demostración corresponde en cada caso, como que es imposible pretender hallar a la vez la ciencia y el método de la ciencia. No es fácil, sin embargo, aprender ni lo uno ni lo otro y, por lo demás, no ha de exigirse el rigor matemático al tratar todas las cosas, sino al tratar de aquellas que no tienen materia. Por eso el método matemático no es propio de la física. Pues seguramente toda naturaleza tiene materia.^[x]

Al sentido de permanecer en el sitio de la investigación histórica y no encallar ni en la ciencia ni en el método de la ciencia, es menester evidenciar historiográficamente la diferencia de una cuádruple instancia que determina toda la historicidad:

“No ha de exigirse el rigor matemático al tratar todas las cosas sino al tratar de aquellas que no tienen materia” asienta Aristóteles. A tal sentido, al sentido de la materia, no podemos olvidar que la materia es, a ser, una interpretación.^[xi] Entonces el tiempo. En Ser y tiempo Martin Heidegger^[xii] considera que “El ´tiempo´ sirve desde antaño como criterio ontológico, o más bien óntico de la distinción ingenua de las diferentes regiones del ente”, pues “El hecho es que el tiempo, en el sentido del ´estar en el tiempo´, sirve de criterio para la distinción de regiones del ser”, dialéctica de la comprensión para Kant entre la estética trascendental y la lógica trascedental que Heidegger estipula fenomenológicamente como la diferencia ontológica entre el ser y el ente. A esta consideración Heidegger agrega: “El tiempo ha caído como ´por sí mismo´, dentro del horizonte  de la comprensión vulgar , en esta ´obvia´ función ontológica, y en ella se ha mantenido hasta ahora”.^[xiii]    

En el mantenimiento enunciado por Heidegger sostenemos que el Dasein, lo existente en su comprenderse  considerado narrativamente a su concepción[bp2] [xiv],  es el emplazamiento de estructura por el cual la historiograficidad se comporta y se elide de toda interpretación de la temporalidad,[xv] aquello justo que a razón de método se suscita historiográficamente como atemporalidad –la condición de posibilidad- y transcurre obviado en la comprensión histórica de Kant a motu de los medios de explicación trascendental de la historicidad trascendente que el concepto de tiempo de Kant reporta,^[xvi] la propiedad del criticismo en la metafísica. [bp3] 

En razón de la magnitud que la filosofía kantiana comporta[bp4]  para con la modernidad, el Dasein es ello mismo elidido y presentado por fundamento en la analítica historiográfica metahistórica de Hayden White, relatividad de una cuestión de método que se nombra Retórica y la medida de lo relacionado, la teoría tropológica que la enuncia y sustenta dentro del trabajo del historiador americano. ^[xvii]

Así entonces el Dasein, la historiograficidad [bp5] obviada por método,[xviii] emerge después como fundamentación trascendental de la propia reivindicación metodológica en la Retórica cual indagatoria única de las investigaciones de la historiografía contemporánea.^[xix] Confrontemos entonces un fragmento de explicación historiográfica de Kant en la Crítica  a la razón pura a bien apercatarnos la condición señalada del olvido obviado y podamos apuntalar las estructuras exegéticas pertinentes al caso:[6] 

Que la lógica ha llevado ya esa marcha segura desde los tiempos más remotos, puede colegirse[7] , por el hecho de que, desde Aristóteles, no ha tenido que dar un paso atrás, a no ser que se cuenten como correcciones la supresión de algunas sutilezas inútiles o la determinación más clara de lo expuesto, cosa empero que pertenece más a la elegancia que a la certeza de la ciencia. Notable es también en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido dar un paso adelante.

 […]

La matemática y la física son los dos conocimientos teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con pureza al menos parcial, pero entonces según la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razón[8] . La matemática ha marchado por el camino seguro de una ciencia, desde los tiempos más remotos que alcanza la historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. Mas no hay que pensar que le haya sido tan fácil como a la lógica, en donde la razón no tiene que habérselas más que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse ese camino real; más bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros tanteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolución, que la feliz ocurrencia de un sólo hombre llevó a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el carril que había de tornarse ya no podía fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba para todo tiempo y en infinita lejanía, emprendida y señalada. La historia de esa revolución del pensamiento, mucho más importante que el descubrimiento del camino para doblar el célebre cabo, y la del afortunado que la llevó a bien, no nos ha sido conservada.^[xx]

El contar de la corrección es una interpolación de interferencia

¿Qué efectos comporta para la estructura de la prosa?^[xxi] El Dasein, temporeidad a tanto peculiaridad de la comprensión de la razón, constituye para Heidegger metodológicamente la acotación en temporalidad del concepto de tiempo como horizonte de posibilidad del ser en general, su posibilidad de condición.[9] ^[xxii] 

El género, a tal efecto, es colocado como el objeto mismo de la destrucción fenomenológica. Para Kant, a la naturalidad de discurso de los géneros de fuentes cognitivas, la disrupción del colegirse en propiedad de caso las fuentes cognitivas, emplaza de la razón por sobre la sensibilidad en voluntad de poderío su lógica, un mito, la alegoría misma nada más. Más así, de la analogía establecida, la realidad acontece cual la totalidad referida de una elisión. Para Kant la historia. Su dominio es una diánoia, la dialéctica su único corazón[bp10] .
De la analogía establecida entre la razón y la sensibilidad, la realidad misma es la totalidad de la elisión que garantiza una certeza, la propiedad de la investigación. Ahí entonces para con la metafísica el criticismo. No hay razón, no hay sensibilidad, son ellas mismas en esencia las instituciones metafísicas de fundación en operación de medios. Ahí entonces por principio la creación, la ideología del fundamento de categorías: la doctrina.

La peculiaridad de la comprensión de la razón,^[xxiii] el trabajo de la doctrina, puede colegirse de la referencia explicita que contiene el Dasein heideggeriano al confrontarse al concepto de tiempo que Kant asienta en la estética trascendental de la Crítica a la razón pura:

El tiempo no es un concepto empírico que se deriva de la experiencia […] El tiempo es una representación necesaria que se encuentra a la base de todas las intuiciones […] El tiempo es pues dado a priori.[xxiv]

Al punto refiramos que la razón no sólo conlleva la elisión de su temporalidad, ya en temporación de la elisión de su presentarse trascendental en condición de apropio, la temporación es la elisión de la elisión a tanto caída de su meditar en la naturalidad del concepto vulgar de tiempo, Naturaleza. Es decir, al tiempo que comprendemos desde Immanuel Kant, a la condición de posibilidad de su definición, le subyace una doctrina del concepto y una doctrina de la experiencia que elide la temporación de disposición de temporalidad.[xxv] En la interpretación categorial del tiempo como representación necesaria colocada a la base de las intuiciones, lo único que realiza Kant es un desplazamiento de la analítica trascendental del tiempo al horizonte didáctico-historiográfico de la representación de necesidad, una necesidad de representación que posa por naturaleza:[xxvi] es decir, la mantención de la imagen del hombre como imagen necesaria de la totalidad del ente. Al a priori kantiano, la doctrina natural de la representación, el tiempo - no así ya su concepto sino recién para nosotros develado el concebirse de su concepción- queda circunspecto a unidades de significación, conceptos simples que al punto no son sino narrativas elididas de la historicidad de fundación, interpretaciones del sentido del ser del ente trascendentalizado en la comprensión fundamental de sus conceptos.

Este es entonces el tiempo en juego que se pone por tropología a la historicidad misma  en Metahistoria de Hayden White.

Para toda metodología de cuño kantiano el tiempo como horizonte de comprensión general del ente posa, en elisión de fundación, la lógica trascendental y la estética trascendental. El apriori refiere la posibilidad de condición temporal de la definición transtemporal del Dasein, a la propiedad metodológica, la naturaleza de su elisión: metafísica, su mundanidad.

El tiempo, ahora recién compuesto así en interpretación como el concepto de su existencia –el Dasein en su comprensión hegeliana- comportado en interpretación de su concepto como horizonte de posibilidad del ser en general que yace acotado en su concepción por la hermenéutica de Heidegger, Dasein, en dirección al nuevo concepto hermenéutico de la temporalidad –ya no así el tiempo a temporalidad como medición de espacios de existencia se prolonga por Kant de Bergson a la totalidad de la intelectualidad francesa, sino en la explicitación de experiencia la temporalidad de estas elisiones, Dasein:

Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como constitución óntica un ser preontológico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el Dasein  comprende e interpreta implícitamente eso que llamamos el ser, es el tiempo. El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo. Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte de la comprensión del ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser.  Dentro de esta tarea global surge también la exigencia de acotar el concepto del tiempo así obtenido, frente a la comprensión vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en la interpretación que ha decantado en el concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente desde Aristóteles hasta más acá de Bergson. Será necesario aclarar entonces qué y cómo este concepto del tiempo y, en general, la comprensión vulgar del tiempo, brotan de la temporeidad. Con ello se le devolverá al concepto vulgar del tiempo su derecho propio —contra la tesis de Bergson de que el tiempo al que se refiere ese concepto sería el espacio.^[xxvii]

  
No como generalidad a emplazamiento de estructuras de derecho natural, sino explicitado en la elucidación del espacio-tiempo de las elisiones, el Dasein es colocado tan sólo como fundamento de la construcción de las metodologías científicas de la investigación histórico-historiografica.[xxviii]

Ahí entonces, para con la Ciencia, la torpeza e ignorancia que en general la doctrina del Derecho como hecho social y cultural demanda del sujeto que por materia de observancia la ejerce: conocimiento. Y es que el discurso de  disrupción a la praxis por teoría y práctica, ya obrepciona de aquí a allá el dogma y su poder, la exégesis que coloca lo racional por real y lo real por racional es la idea, suplemento del saber fuera del tiempo; su implemento es la analogía del ser, establecimiento desde el fuera de tiempo de igualdad de relaciones.^[xxix] A la construcción narrativa de la totalidad del ente en Kant, emerge en propiedad de efecto la alegoría misma, la voluntad de sus razones: poderío.

A bien evidenciar el punto a la teoría de la historiografía me remito. Para el conocimiento, a la comprensión de la temporalidad de su contextura, confrontemos los baremos de definición del concepto que la doctrina de la materia de Aristóteles emplaza para con, por ejemplo, la definición técnica de un historiador del derecho a su disciplina:

El nombre de nuestra asignatura está compuesto de tres vocablos: historia, Derecho y mexicano; en consecuencia, analizaremos por separado cada uno de ellos a fin de obtener luego, al unirlos, un concepto razonado de historia del Derecho mexicano, lo cual es conveniente por las características peculiares de la materia.

Antes de proceder de la manera indicada, recordemos que de acuerdo con Aristóteles, padre de la Lógica, para proporcionar una definición es necesario señalar dos aspectos básicos: el género próximo y la diferencia específica. Se denomina género próximo a la parte del universo a la que pertenece el objeto por definir; por ejemplo, la Tierra no es una persona, ni una religión, ni un país, sino un planeta. En cuanto a la diferencia específica, es el conjunto de notas características que distinguen al objeto por definir respecto a otros que comparten su lugar dentro del género próximo; por ejemplo, la Tierra es el tercer planeta del sistema solar, en él se desarrolla la vida humana, tiene un satélite lunar, etcétera. ^[xxx]

           

Así entonces Aristóteles, en la Física, asienta:

Nosotros afirmamos que la materia es distinta de la privación, y que una de ellas, la materia, es un no-ser por accidente, mientras que la privación es de suyo no ser, y también que la materia es de alguna manera casi una sustancia, mientras que la privación no lo es en absoluto.^[xxxi]

En la Metafísica mientras tanto, relativo a los principios y elementos que se identifican con los géneros, es decir, la adscripción igualdad de la sustancia en su concatenación lógica de presencia, podemos leer:

[…] ha de investigarse y tratarse si, aparte de la materia, hay -o no- algo que sea causa por si, y si es separable o no, y si es numéricamente uno o mas de uno, y si se trata de algo fuera del compuesto (hablo “compuesto” cuando algo se predica de la materia) o no es nada fuera de el, o en unas cosas si y en otras no, y entre las cosas que son, cuales son de este tipo.^[xxxii]

Y es que la materia es para Aristóteles, en aproximación al problema fundamental de la temporalidad y sus respectos trascendentales para con la doctrina del conocimiento, constituyente del anclaje contingente –mas no corruptible-  de la dirección  y del sentido que la doctrina platónica de la ciencia establece para con el ente en su participación al ser de la totalidad.^[xxxiii] Un poco más adelante sentencia:

[…] ningún movimiento es infinito, sino que todos tienen fin, y no es posible que se genere lo que no puede llegar a estar generado; y por su parte, lo generado existe tan pronto como se generó. Además, si la materia es eterna por ser ingenerada, mucho más razonable aún es que lo sea la entidad a que aquella llega en la generación. Y si no lo son ni esta ni aquella, nada existirá en absoluto; pero si esto es imposible, necesariamente habrá algo fuera del compuesto concreto: la forma, la forma especifica.^[xxxiv]

Ya así con esto, a la posesión lógica de la Forma y en la plenitud de la analogía del ser para con la ejecución de la prosa explicativa, la síntesis aristotélica realiza la causalidad, su lógica. Aristóteles agrega:

[…] todas las causas establecidas caen dentro de los cuatro tipos de causas más obvios. En efecto, las letras son causas de las silabas, y la materia lo es de los artefactos, y el fuego y la tierra y las cosas de este tipo lo son de los cuerpos, y las partes lo son del todo, y las premisas lo son de la conclusión, en tanto que aquello de-lo-cual se hacen. Y todas estas causas, unas lo son como sustrato, por ejemplo, las partes, y otras como esencia: así el todo, la composición y la forma.^[xxxv]

Para con la lógica de la narrativa^[xxxvi],  retención y protensión de la sustancia^[xxxvii], al capítulo tercero del libro alfa que simbólicamente se titula “El lenguaje ha de acomodarse a lo habitual y a las exigencias de cada ciencia”, el estagirita estatuye los dos siguientes puntos:

La exactitud, en efecto,  comporta una cierta minuciosidad y de ahí que algunos la consideren mezquina, tanto en el caso de los contratos como en el de los razonamientos. Por ello hay que instruirse acerca de que tipo de demostración corresponde en cada caso, como que es imposible pretender hallar a la vez la ciencia y el método de la ciencia. No es fácil, sin embargo, aprender ni lo uno ni lo otro y, por lo demás, no ha de exigirse el rigor matemático al tratar todas las cosas, sino al tratar de aquellas que no tienen materia. Por eso el método matemático no es propio de la física. Pues seguramente toda naturaleza tiene materia. Por tanto, ha de examinarse primero qué es la naturaleza.^[xxxviii]

Entonces así a la raíz del concepto, en la estipulación de la especificidad del género para la materia así dispuesto:^[xxxix]

[…] ha de investigarse y tratarse si, aparte de la materia, hay —o no— algo que sea causa por si. Y si es separable o no, y si es numéricamente uno o mas de uno, y si se trata de algo fuera del compuesto (hablo de “compuesto” cuando algo se predica de la materia) o no es nada fuera de el, o en unas cosas si y en otras no, y entre las cosas que son, cuales son de este tipo.^[xl]

De la predicación la cuestión hace del concepto, a razón del método de la analogía del ser, la elisión del predicador en pendiente para con el compuesto. A la implementación historiográfica de este dispositivo epistémico, la materia confecciona por esencia el relato y la explicación que Aristóteles compone en tanto historia de la filosofía en el libro alfa de la Metafísica, sustrato narrativo en civilización de la historiografía y de toda teoría de la historia, aún hoy en día.^[xli] Lo elidido, que de la elisión se propone por referencia la efectividad del conocimiento, no atañe entonces al ser-ahí del pensador para su pensamiento. Citemos al punto sólo unos fragmentos de esta narrativa para comprender cómo la transposición temporal del concepto de materia, en tanto comienzo fáctico del filosofar, confiere por lógica a la historiografía la sustancia de la narratividad.^[xlii]

Es obvio, pues, que necesitamos conseguir la ciencia de las causas primeras. Desde luego, decimos saber cada cosa cuando creemos conocer la causa primera) Pero de “causas” se habla en cuatro sentidos: de ellas, una causa decimos que es la entidad, es decir, la esencia (pues el porque se reduce, en ultimo termino, a la definición, y el porque primero es causa y principio) la segunda, la materia, es decir, el sujeto; la tercera, de donde proviene el inicio del movimiento y la cuarta, la causa opuesta a esta ultima, aquello para lo cual, es decir, el bien, desde luego, el fin a que tienden la generación y el movimiento.^[xliii]

*

De los que primero filosofaron, la mayoría pensaron que los únicos principios de todas las cosas son de naturaleza material: y es que aquello de lo cual están constituidas todas las cosas que son, y a partir de lo cual primeramente se generan y en lo cual últimamente se descomponen^[xliv]

*

Anaxágoras el clazomenio —que es anterior a este ultimo en cuanto a la edad pero posterior a el en cuanto a las obras— afirma, en fin, que los principios son infinitos: en suma, viene a decir que todos los cuerpos homeoméricos, como el agua o el fuego, se generan y destruyen únicamente por reunión y separación, pero que en ningún otro sentido se generan o destruyen, sino que, antes bien, permanecen eternos. A partir de estas indicaciones cabria, ciertamente, suponer que la única causa es la que se dice tal en el sentido específico de “materia”.^[xlv]

*

Así pues, a diferencia de quienes le precedieron, Empédocles fue el primero en introducir una división en esta causa, no poniendo un único principio del movimiento, sino dos distintos y contrarios y, además, fue el primero en afirmar que son cuatro los elementos que se dicen tales en el sentido de  “material”. (Ciertamente, no se sirve de ellos como efectivamente cuatro, sino como si fueran solamente dos: el fuego por sí mismo de una parte, y de otra parte, la tierra, el aire y el agua, opuestos a aquel y como una única naturaleza. Esto puede captarse considerando su Poema. Este, por tanto, expuso los principios de este modo y en este número, como decimos.^[xlvi]

*

[..] también ellos [los pitagóricos] parece que piensan que el número es principio que constituye no solo la materia de las cosas que son, sino también sus propiedades y disposiciones, y que los elementos del numero son lo par e impar, limitado aquel e ilimitado este, y que el Uno se compone de ambos (en efecto, es par e impar), y que el Numero deriva del Uno, y que los números, como queda dicho, constituyen el firmamento entero.^[xlvii]

*

Estos, por su parte [los eleatas], no articularon con claridad cómo es posible relacionarlos con las causas mencionadas, si bien parece que situaron los elementos en el ámbito específico de la materia: en efecto, afirman que la entidad se compone y está formada a partir de ellos como elementos constitutivos. A partir de estas cosas es posible conocer suficientemente el pensamiento de aquellos antiguos que decían que los elementos de la naturaleza son más de uno. Hay quienes, por su parte, proclamaron que todo es una única naturaleza, si bien entre estos existen diferencias, tanto en relación con el valor de mis doctrinas como en relación con el modo en que conciben la naturaleza en cuestión.^[xlviii]

A la historia de la historiografía de la institución metafísica, el dar comienzo de la investigación por la materia aristotélica ya prescribe de la totalidad de la investigación los cursos, mera didáctica.

De ahí entonces la privación y la publicidad de la insignia de educación. El iusnaturalismo es la trascendentación de apercepciones en atingencia de fe para con los hechos, una corrupción es quien emplaza las reformas.

De la lectura la adscripción de la Metafísica  a la verdad, de la idea sus repositorios, a la investigación sus premoniciones. Hagamos una cita en extenso de Hayden White a bien exponer en polémica la totalidad de nuestras desavenencias políticas con lo metafísico y podamos dar a entender el paradigma de lectura que nos compone.^[xlix]

El difunto R. G. Collingwood insistía en que el historiador es sobre todo un narrador, y consideraba que la sensibilidad histórica se manifiesta en la capacidad de elaborar un relato plausible a partir de un cúmulo de «hechos» que, en su forma no procesada, carecen por completo de sentido. En el esfuerzo por conferir sentido al registro histórico, que es siempre fragmentario e incompleto, los historiadores tienen que hacer uso de lo que Collingwood llamó «imaginación constructiva», la cual le señala al historiador -como le señala al detective competente cuál  «¿cuál habrá sido el caso?», dada la evidencia disponible y las propiedades formales que ésta le muestra a la conciencia capaz de formular las preguntas correctas. Esta imaginación constructiva funciona de manera semejante a la imaginación a priori de Kant, gracias a la cual aun cuando no somos capaces de percibir los dos lados de una mesa simultáneamente, sin embargo, podemos afirmar que tiene dos lados, aunque sólo veamos uno, porque el concepto mismo de un lado implica al menos otro lado. Collingwood sugirió que los historiadores llegan a sus respectivas evidencias dotados con un sentido de las posibles formas que los distintos tipos de situaciones humanas reconocibles pueden tomar. A este sentido lo denominó olfato para el «relato» contenido en la evidencia o para el relato «verdadero» que estaba soterrado o escondido bajo el relato «aparente». Y concluyó que los historiadores ofrecen explicaciones plausibles para los cuerpos de evidencia histórica cuando logran descubrir el relato o complejo de relatos implícitamente contenidos dentro de ellos.
Lo que Collingwood no advirtió, sin embargo, es que ningún conjunto dado de acontecimientos históricos casualmente registrados puede por sí mismo constituir un relato; lo máximo que podría ofrecer al historiador son elementos del relato. Los acontecimientos son incorporados en un relato mediante la supresión y subordinación de algunos de ellos y el énfasis en otros, la caracterización, la repetición de motivos, la variación del tono y el punto de vista, las estrategias descriptívas alternativas y similares; en suma, mediante todas las técnicas que normalmente esperaríamos encontrar en el tramado de una novela o una obra. Por ejemplo, ningún acontecimiento histórico es intrínsecamente trágico; puede ser concebido como tal sólo desde un punto de vista particular o dentro del contexto de un conjunto estructurado de acontecimientos, entre los cuales goza de un lugar privilegiado. Porque, en la historia lo que es trágico desde una perspectiva resulta cómico desde otra, al igual que lo que parece trágico en una sociedad desde el punto de vista de una clase puede ser, como Marx pretendió mostrar en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, sólo una farsa desde la perspectiva de otra clase. Considerados como elementos potenciales de un relato, los acontecimientos históricos tienen un valor neutral. Que encuentren su lugar finalmente en un relato que es trágico, cómico, romántico o irónico -para usar las categorías de Frye- depende de la decisión del historiador de configurarlos de acuerdo con los imperativos de determinada estructura de trama, o mythos) en lugar de otra. El mismo conjunto de acontecimientos puede servir como componente de un relato que es trágico o cómico, según sea el caso, dependiendo de la elección del historiador respecto a la estructura de trama que considera más apropiada para ordenar los acontecimientos de ese tipo, de forma que se incluyan dentro de un relato comprensible.

De la comprensión del sentido del ser del historiador ya el comienzo del discurso que atiene del historiador su identidad por una analogía (el historiador es un narrador) coloca la identidad efectiva –el identificarse de la narración- por razón propia de la prosecución en explicatividad de la prosa. Ser narrador es manifestación de sensibilidad histórica.

La realidad en decurso que enuncia la prosa, más allá de las desavenencias que White marca para con Collinwood, es ahora la certeza de una sensibilidad, la historicidad misma, que al ahí de la lectura nos arroya en narrativa.^[l] Más así la historiografía dispuesta es tan sólo una analítica de casos a bien de instrumentar un dispositivo global que tiende necesariamente a fines mayores.^[li]
Mientras tanto, en pos de sus consecuciones, el dispositivo historiográfico asegura la realidad referencial de los objetos que en el análisis historiográfico, a la realidad efectiva de su trabajo, atribuye como existentes materiales en fundamento lógico de sus categorías técnicas de exégesis.^[lii] Cúmulo de “hechos”^[liii], registro histórico, procesalidad de formas o incluso así el juicio de valor relativo a la posesión o carencia de sentido para con el “hecho” histórico, simples categorías técnicas de apercepción del investigar particular remontan igualmente a la analogía del ser  el espacio así abierto de una conciencia histórica en quien ahora el ser-ahí del historiador ya siempre se encuentra sometido. Sólo ahí se puede hablar de un objeto tal como disciplina historiográfica, sitio recién ahora donde la identidad de la analogía del ser gestiona para con el historiador los  valores de la formación profesional.

Mediante la interpolación del objeto supuesto conciencia histórica, el discurso del instrumental teórico-conceptual al cual la identidad identificada opone por la narración la sensibilidad misma que la implica, gestiona con ello la verdad referencial de las proposiciones a la apertura de significatividad total de un método, proposiciones que siempre en tanto enunciadas en el texto, a la crítica historiográfica nos interpelan.^[liv] La sensibilidad es un hecho de conciencia que la autoridad del texto nos demanda no cuestionar. Nosotros ante la sensibilidad, su crédito de confianza, hablaremos de historiograficidad.
Y es que de toda ciencia, la sensibilidad encuentra en el dispositivo
del identificar la medida de sus observaciones.^[lv] De allí gestiona por medida la necesidad lógica que estabiliza del texto los decursos del sentido, sus contenidos referenciales, transportando al efecto de la realidad del texto la racionalidad de esa misma sensibilidad ahora rarefaccionada en razones. El espacio de la medida y la circunstancia temporal del acaecimiento del efectivo trabajo del historiador, la referencia a la historicidad, el objeto propio la investigación historiográfica, permanece ininterrogado.

Y es que la necesidad de comprender al historiador en actividad^[lvi] dispone por el paso de la analogía la naturalización misma de la actividad, un sentir. El texto, su escritura, se dispone ya siempre como razón referencial que por demás sólo se coloca a calidad de interpretando en entidad. El historiador es historiador, no hay más, más así del haber colocado en la analogía un ser por identidad real, la acción de la narración viene por la diferencia del observar de aquello mismo interrogado por la Historia, desplazando del ser-ahí del historiador las noticias que las interrogaciones auténticamente lógica-científicas que del historiar se podrían comunicar.^[lvii]

Así lo que denominaremos la pregunta hermenéutica por el sentido del ser del historiador -la historia misma- desplaza en el régimen de diferendos de medida de la analogía del ser la historicidad. La explicatividad recurre entonces a una instancia trascendental –de suyo metahistórica- a bien permitir comprender el método por totalidad de vida: propiedad.

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^[i] Carlos Fuentes, La silla del águila, Alfaguara, México, 2003, p. 43. Al efecto, distinguir dogma de proposición y confrontarnos, nos permitimos citarlo en extenso:

-Y los gringos, jovencito, los gringos que le han sorbido el seso a nuestra juventud. Se visten como gringos, bailan como gringos, piensan como gringos y quisieran ser gringos. Hizo un gesto obsceno con la mano izquierda y levantó el bastón con la derecha.

-¡Por la pata perdida de Santa Anna que a los gringos me los paso por el arco del triunfo! Aquí desembarcaron en 1847, otra vez en 1914... ¿Cuál será la siguiente?

Se acomodó la dentadura falsa que se le estaba desubicando en medio de tanta evocación y regresó al tema:

-Mire jovencito, para que no se vaya desilusionado, le repetiré mis máximas legendarias...

Y las repitió muy serio y casi meditando, sin dejar de menear el azúcar con la cucharilla dentro del vaso de café.

-La política es el arte de tragar sapos sin hacer gestos.

No rió. Nada más apretó la dentadura falsa para fijarla bien en las encías.

-En la política mexicana, hasta los tullidos son alambristas.

^[ii] A la dogmática de profesiones en México, así se distienden politología y derecho. De ellas por sí los recursos de fe. A la Historiografía de la polémica, sostenemos, todo se anuda. Y es que nos referimos al curso de efectos propio que la profesionalización de la Historia constituye desde la escritura de la historia para con la construcción de las instituciones nacionales y la imposición historiográfica que comportan a tanto dogmática de exégesis y política de dogma la vida estatal histórica y el gobierno histórico de México, nuestro país. De aquí entonces que nosotros pretendemos la filosofía de la historia: el historiador el primer responsable del estado efectivo que conserva la Nación, ser-ahí.

^[iii] Trascendentalización de naturalidad, por inversión de la praxis es la privación platónica, elisión de la reflexitividad a bien retención de la identidad así conferida, Idea. Ahí entonces lo real acomete. A su realidad la fenomenología implementada en crítica historiográfica encuentra el fundamento objectual a sus categorialidades; tal es el caso de Paul Ricoeur y su trilogía Tiempo y narración. Para atender la disposición epistemológica que nos comprende y comprendemos, Manuel Maceiras, “Presentación de la obra española”, en, Paul Ricoeur, Tiempo y narración I, trad. Agustín Neira, Tiempo y narración I Configuración  del tiempo en el relato histórico, Siglo XXI, México, 2004, p. 11:

[…] la reflexividad del yo no logra alcanzar la inteligibilidad del sentido intencional de los actos noétícos. En efecto, noesis (polo subjetivo) y noema (polo objetivo) de la intencionalidad deben ser entendidos en unidad, y, p o r lo tanto, cada síntesis objetiva remite a una cada vez más radical síntesis subjetiva, con lo cual la reflexión noético-noemátíca no alcanzará jamás la adecuada comprensión de sí por sí mismo.

Husserl no escapa, pues, al idealismo.

Ricoeur recurre entonces a Heidegger. En efecto, el ideal de una justificación última de toda tendencia encuentra su límite fundamental en la "condición ontológica de la comprensión".

Los “actos noéticos” llamados por Ricoeur no son otra cosa que el espíritu positivo, comprensión; comprensión cabe poeta, cabe el filósofo fundamental, cabe el historiador de fundación [(cabe) no es (por) ni (para), cabe qué es ser-ahí] [interpretar explicador en la comprensión interrogadora del sentido del ser del ente][la negatividad es el explicar interpretador del comprender interrogador del sentido del ser del ente][cabe espíritu] [cfr. Allen Ginsberg “?”]. La cuestión finalmente, con toda la teoría fenomenológica, estriba en la inadecuación metódica del objeto metódico –la consciencia- para con el ser-ahí de su apercepción de sentido –el comprenderse de la comprensión en aprehensión de saber de sí en determinación absoluta para con el ente en totalidad conciencia. [Efectualidad], en la intepretación de Gadamer para con la herencia de la filosofía de Occidente por [causalidad]. Ahí la fenomenología hermenéutica en el tránsito que inscribe Heidegger desde Husserl para con Kant en la Ciencia de la lógica por Dasein que Heidegger precomprende de Hegel en Nietzsche.

[la negatividad positiva] [el no-ente] Cfr. Heidegger, Hölderlin y la esencia de la poesía; trad. Samuel Ramos

[…] ¿hasta dónde es el habla "el más peligroso de los bienes"? Es el peligro de los peligros, porque empieza a crear la posibilidad de un peligro. El peligro es la amenaza del ser por el ente. Pero el hombre expresado en virtud del habla es un Revelado a cuya existencia como ente asedia e inflama, y como no-ente engaña y desengaña. El habla es lo que primero crea el lugar abierto de la amenaza y del error del ser y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro. Pero el habla no es sólo el peligro de los peligros, sino que encierra en sí misma, para ella misma necesario, un peligro continuo.

El habla es dada para hacer patente, en la obra, al ente como tal y custodiarlo. En ella puede llegar a la palabra lo más-puro y lo más oculto, así como lo indeciso y común. La palabra esencial, para entender y hacerse posesión más común de todos, debe hacerse común. Respecto a esto se dice en otro fragmento de Holderlin: "Tú hablas a la divinidad, pero todos han olvidado que siempre las primicias no son de los mortales, sino que pertenecen a los dioses. Los frutos deben primero hacerse más cotidianos, más comunes, para que se hagan propios de los mortales" (IV, 238). Lo puro y lo común son de igual manera un dicho. La palabra como palabra no ofrece nunca inmediatamente la garantía de que es una palabra esencial o una ilusión. Al contrario una palabra esencial, a menudo toma, en su sencillez, el aspecto de inesencial. Y lo que, por otra parte, da la apariencia de esencial por su atavío es sólo una redundancia o repetición. Así, el habla debe mantenerse siempre en una apariencia creada por ella misma, y arriesgar lo que tiene de más propio, el decir auténtico.

[el mapa de la episteme]

Al mirar sus manos el físico un día miró que no sabía qué miraba. Ahí todos los instrumentos se pulverizaron ante la identidad de la medida. Dios murió, el aliento aún estaba vivo.

[iv] Kant, Crítica a la razón pura, p. 33

^[v]  La atención epistemológica que ya simplemente por su nombre se escucha… allí de sí por institución en nombrarse, lo que historiográficamente por epistemología se denomina idealismo. ¿La razón? Voluntad de poder.

^[vi] Su altar. Lo que históricamente por idealismo se elide en historiograficidad. Cfr. “Deja ahí mismo los ramos signo de tu aflicción”, Esquilo, Tragedias [Las suplicantes], trad. B. Perea, Gredos, Barcelona, 2006,  p. 127, v. 506

[vii] Cfr. La distinción entre el concepto vulgar del tiempo y el concepto fundamental del tiempo de Heidegger en Ser y Tiempo; uno, quien habilita la comprensión del sentido del ser del ente por a-temporalidad es quien permite la estabilidad lógico referencial de las atingencias del discurso –las sustancias- para con la validez preconcebida de validación y amparo en decurso de racionalidad significante. Ahí entonces la distinción que la academia francesa ha imprimido al curso de la comprensión del ente en totalidad por diacronía y sincronía. El desarrollo en decurso del transcurso planificado es de la civilización el abono del imperio del Mundo. Allí de vuelta en explicatividad historiográfica la filosofía trascendental de Kant [Idea de una historia universal en sentido cosmopolita, p. 64-65, en Emmanuel Kant, Filosofía de la historia, trad. Eugenio Imaz, FCE, México, 2009]

Significaría una falsa interpretación de mi propósito creer que con esta idea de una historia universal, que implica en cierto sentido un hilo conductor a priori, pretendo rechazar la elaboración de la historia propiamente dicha, la que se concibe de modo puramente empírico; no es más que un pensamiento acerca de lo que una cabeza filosófica (por otra parte, bien pertrechada de conocimientos históricos) pudiera intentar también por otros caminos. Hay que pensar asimismo que la manera tan circunstanciada y, por lo demás, famosa, como se elabora la historia de nuestros días, por modo natural llevará a cada cual a considerar con preocupación cómo va a ser posible a la posteridad cargar con el peso de la historia que le vayamos dejando al correr de los siglos. Sin duda alguna, los periodos más antiguos, cuyos documentos habrán desaparecido hace tiempo, los considerará desde el punto de vista de su interés, es decir, estimará tan sólo lo que pueblos y gobiernos han hecho en pro o en contra del sentido cosmopolita. Tener en cuenta esto, junto al afán de gloria de los jefes de Estado y de sus servidores, para así orientarles hacia el único medio que puede asegurarles el recuerdo glorioso de la posteridad, nos puede proporcionar por añadidura un pequeño motivo para intentar semejante historia filosófica.

^[viii] A tal respecto intentemos el concepto época del ser para nombrar el acaecimiento de la institución metafísica que secciona los saberes de lo temporal con el respecto trascendental de lo atemporal, lo metatemporal o lo transtemporal, es decir, la impronta que las tres grandes metafísicas de la civilización occidental para con la teoría historiografía, Platón, Aristóteles y Kant, posibilidades de condición a la historiográfica hegeliana de la filosofía. Cfr.  “La época de la imagen del mundo”, en Martin Heidegger, Caminos del Bosque, trad. Helena Cortés, Arturo Leyte, Alianza, 2010, p. 63:

La metafísica fundamenta una era, desde el momento en que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su esencia.

^[ix] Condición que suponemos depende particularmente de la historicidad de la institución metafísica, ella misma en su autoreflexión considerada por ente. El tránsito histórico que media de una doctrina de emplazamiento a la estructura de forma de un concepto. Al respecto vale pues apropiarnos más que apercatarnos de la definición historizante de la metafísica por Martin Heidegger, Aportes a la filosofía Acerca del evento, trad. Dina V. Picotti C., Biblos, Buenos Aires, 2006, p. 146, § 83. La opinión de toda metaftsica sobre el ser

^[ix]La metafísica piensa que el ser es hallable en el ente y ello de modo que el pensar trasciende al ente. Cuanto más exclusivamente el pensar se dirige al ente y busca para sí mismo un fundamento máximamente entitativo (cfr. Descartes y la modernidad), tanto más decididamente se aleja la filosofía de la verdad del ser [Seyn].

¿Pero cómo es posible la renuncia metafísica al ente, es decir, la renuncia a la metafísica, sin recaer en la "nada"?

El ser-ahí es la fundación de la verdad del ser [Seyn]

Cuanto menos entitativo el hombre, cuanto menos se aferre al ente, como el cual se encuentra, tanto más se acerca al ser. (¡Ningún budismo!, lo contrario).

^[x]Aristóteles, Metafísica, trad. Tomás Calvo Martínez, Gredos, 1994, p. 128

^[xi] El espacio del ser, una condicionalidad que nos emplaza, puede ser a tal sentido perfectamente interpretado en conformidad con la teoría física moderna como gravedad. Cfr. Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Universitaria, Santiago de Chile, 1997, p. 27:

3. El “ser” es un concepto evidente por sí mismo. En todo conocimiento, en todo enunciado, en todo comportamiento respecto de un ente, en todo comportarse respecto de sí mismo, se hace uso del “ser”, y esta expresión resulta comprensible “sin más”. Cualquiera comprende: “el cielo es azul”; “soy feliz”, y otras cosas semejantes. Sin embargo, esta comprensibilidad de término medio no hace más que demostrar una incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente, subyace a priori un enigma. El hecho de que ya siempre vivamos en una comprensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido del ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principal necesidad de repetir la pregunta por el sentido del “ser”.

La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos filosóficos fundamentales, y sobre todo con respecto al concepto de “ser”, es un dudoso procedimiento, si es verdad que lo “obvio” y sólo lo obvio —”los secretos juicios de la razón común” (Kant)— debe ser y continuar siendo el tema expreso de la analítica (“el quehacer de los filósofos”).

^[xii] Tratado cuyo propósito declarado estipula “ La elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ´ser´”, y fija como meta preliminar “La interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad para toda comprensión del ser en general”. ¿Preliminar con respecto a qué? [LA HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN]

^[xiii] La alusión a Prometeo es entonces evidente a la voluntad de servicio. Heidegger, Ser y tiempo,  Op. cit. p.23.

[xiv]¿Por qué esto no es Paul Ricoeur? Porque Ricoeur da un paso atrás al respecto de los preceptos fundamentales de la analítica existenciaria del Dasein al asentar una diferencia entre el tiempo y el tiempo humano, ahí entonces reifica mediante una doble abstracción al lenguaje; naturaleza, Dios.

[xv] Publicación y verdad.

^[xvi] [PARA EDIFICAR LAS CATEGORÍA ASENTADAS EN EL PRIMER PÁRRAFO, CITAR FRAGMENTOS DE ÍNDOLE POLÍTICA] [RECORDEMOS QUE KANT SINTETIZA SU COMPRENSIÓN DE LA HISTORICIDAD DE LA MANERA MÁS LÚCIDA EN EL ENSAYO QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN]

^[xvii]A la conferencia prometeica que la narrativa dona, nada de esto es sin la voluntad de Zeus y sin la lucidez del Titán ante su propio tiempo : [cita del reparo de Hefestos y la comandancia del poder]

[xviii] Y por método la cuestión única de su comprensión a razón.

^[xix] Al ser esta fundamentación una antropología filosófica asentada en el derecho natural, secularización para la vida moderna de la religiosidad mediterranea. Para Marc Aurell la tesis fudamental de Metahistoria colige una obviedad no suscita en reflexión explícita:

Cita a Aurell

^[xx] Immanuel Kant, Crítica a la razón pura, trad. Manuel G. Morente, p.13-14. Al fundamento de la historicidad un abismo insalvable. La distribución del colegirse de la fuentes cognitivas emplaza de la razón por sobre la sensibilidad una voluntad de poderío. Distribuir. [cfr. El discurso de Marco Antonio en el Julio César de Shakespeare] De la analogía establecida [LA HISTORIA DE LA LÓGICA DE ES UNA MARCHA SEGURA], la realidad misma es la totalidad de la elisión temático-conceptual del Dasein, estructura lógica para la metódica analítica de la alegoría trascendental. Su dominio es una diánoia, la dialéctica su único corazón. Confrontemos entonces la historiograficidad del texto kantiano con un extracto de Hegel, referente exactamente al mismo proceso y comprendido al paso formativo de Hegel veinte años después de la publicación de la Crítica a la razón pura,  un fragmento de la Ciencia de la lógica donde Hegel deja explicitada la estructura del Dasein en la historicidad desde la constitución conceptual del órganon aristotélico  -que en un momento pasaremos a contemplar- para con la doctrina de la matera de Aristóteles, comprendida luego entonces a tenor de una razón natural en la ciencia de la lógica implementada por de Kant por efecto de la elisión temática. G.W.F. Hegel, Ciencia de la lógica, trad. Augusta y Rodolfo, Solar, Buenos Aires, 1968, P. 56:

               

Hasta ahora el concepto de la lógica se fundaba sobre la separación dada de una vez para siempre en la conciencia ordinaria, del contenido del conocimiento y de la forma de éste, es decir, en la separación de la verdad y la certeza. Se presupone ante todo que la materia del conocimiento existe como un mundo acabado, en sí y por sí, fuera del pensamiento; que el pensamiento por sí es vacío y que se añade como una forma extrínseca a aquella materia, se llena de ella, y solamente entonces adquiere un contenido y se convierte así en conocimiento real.

Dicha condición es entonces ya el comportarse de la institución metafísica en su propia historicidad, la teología se acciona por fundamento antropoieico de la metahistoricidad kantiana. Ibídem, p.  37:

Mientras la ciencia y el intelecto humano común trabajaban juntos para realizar la ruina de la metafísica, pareció haberse producido el asombroso espectáculo de un pueblo culto sin metafísica —algo así como un templo con múltiples ornamentaciones pero sin sanctasantórum— La teología, que en otras épocas fue la conservadora de los misterios especulativos y de la metafísica dependiente de ella, abandonó esta ciencia, para ocuparse de los sentimientos, de las consideraciones práctico-populares y de la erudición histórica. A esta modificación corresponde otra, es decir, la desaparición de aquellos ermitaños que vivían sacrificados por su pueblo y separados del mundo, con el propósito que hubiera alguien dedicado a la contemplación de la eternidad y que llevara una vida que sólo sirviera a tal fin —no para conseguir ventajas, sino por amor a la gracia divina—; una desaparición que, en otros aspectos y por su propia esencia puede ser considerada como el mismo fenómeno ya mencionado. De modo que, ahuyentada esta oscuridad, es decir la incolora ocupación del espíritu retraído en sí mismo y que se consideraba a sí mismo, la vida parecía transformarse en el alegre mundo de las flores, entre las cuales, como se sabe, no hay ninguna que sea negra.

A la lógica no le ha ido tan mal como a la metafísica. Desde hace tiempo se ha perdido el prejuicio de que con ella se podía aprender a pensar —lo que entonces pasaba por su utilidad y, por consiguiente, por su fin— como si únicamente mediante el estudio de la anatomía y fisiología  pudiera aprenderse a digerir y moverse —v e! espíritu práctico no imaginaba para la Lógica mejor suerte que la reservada a su hermana, la Metafísica. No obstante, y quizá a causa de alguna utilidad formal, conservó todavía un lugar entre las ciencias; más aún, se la mantuvo como materia de la enseñanza pública. Pero esta mejor suerte sólo concierne a su destino aparente, pues su forma y contenido siguen siendo los mismos, pues había heredado a través de una larga tradición, a pesar de haberse diluido y empobrecido a través de la misma. El nuevo espíritu surgido en la ciencia no menos que en la realidad, no trasluce todavía en ella. Pero es absolutamente imposible, cuando la forma sustancial del espíritu se ha transformado, querer conservar las formas de la cultura anterior; son hojas secas que caen empujadas por los nuevos brotes, que ya surgen sobre sus raíces.

^[xxi] Su emplazamiento.

^[xxii] La verdad.

^[xxiii] Para Prometeo ser a sí un personaje.

[xxiv]

[xxv] Kant mismo asienta la diferencia al orden del juicio y la obediencia. P. 24

Dogmatismo es, pues, el proceder dogmático de la razón pura, sin previa crítica de su propia facultad: Kant

[xxvi] La naturaleza: ahí entonces ¿cómo se va a transformar la naturaleza? La estructuración de la prosa y la emergencia de los discursos de la modernidad desde la apertura técnica trascedental que naturaliza sus dispositivos trascedendentales en un universal antropológico: categorías.

^[xxvii] El tiempo queda así circunspecto a unidades de significación. El concepto es ya por sí mismo la técnica del filosofar, técnica que a la relatividad anunciada no conforma sino narrativas elididas de la historicidad de fundación a la razón conceptuada, ello mismo que se coloca de la metafísica a razón de sus saberes en fundamentación de sus objetos de indagatoria. Es decir, cuanto Heidegger apunta “El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser”, ese “es” “algo así como él ser” es él mismo estructura emplazada que posa al paso desapercibido en naturalidad apercibida. Heidegger dice continuamente que al Dasein su ser en comprenderse es lo más cercano óntico pero lo más lejano ontológico, algo tal como un río y una represa en la confección de un paisaje cotidiano para aquel que habita el “ser” del Valle. “La técnica no es pues un mero medio. la técnica es un modo del salir de lo oculto.” Cfr. “La esencia de la técnica” en Martin Heidegger, Conferencias y artículos, trad. Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994, p.18 

La central hidroeléctrica está emplazada en la corriente del Rin. Emplaza a ésta en vistas a su presión hidráulica, que emplaza a las turbinas en vistas a que giren, y este movimiento giratorio hace girar aquella máquina, cuyo mecanismo produce la corriente eléctrica, en relación con la cual la central regional y su red están solicitadas para promover esta corriente. En la región de estas series, imbricadas unas con otras, de solicitación de energía eléctrica, la corriente del Rin aparece también como algo solicitado. La central hidroeléctrica no está construida en la corriente del Rin como el viejo puente de madera que desde hace siglos junta una orilla con otra. Es más bien la corriente la que está construida en la central.

Nosotros sostenemos que a tanto tropo la figura retórica en la constitución de explicatividad teórica del texto historiográfico presentado por Hayden White es el tiempo en juego que se pone en Metahistoria a condición de develamiento de la estructura de emplazamiento. ¿El problema? Que la causa efectiva reconocida por principio es sólo del fenómeno apercibido a tanto confección de sentido narrativo su propia imposición.

[xxviii] Trascendentalidad objetual de un antropologicismo que aún así pretende filosofar con Aristóteles a la base trascendente de sus enunciaciones categoriales, es decir, la doctrina de la materia.

^[xxix] A la determinante histórico-existente de esta conjetura categorial, cfr. Ignacio Burgoa, El juicio de amparo, México, Porrúa, 20° ed., 1983, p. 43:

Sin embargo, a esa esfera de libertad individual, Aristóteles no la colocaba en el rango de derecho público del gobernado, oponible obligatoriamente al Estado; según la tesis aristotélica sobre el particular, las autoridades deberían asumir un papel de tolerancia o consenso frente a una determinada actividad libre del ciudadano, pero nunca se deberían ver obligadas a respetarla como si se tratara de un verdadero derecho. Por lo que atañe a la igualdad, Aristóteles la proscribía al justificar la esclavitud y la existencia de clases sociales completamente diversas, en vista de lo cual es inconcuso que en la doctrina política del ilustre estagirita no podemos vislumbrar ninguna concepción respecto a los derechos públicos individuales ni, consiguientemente, por lo que concierne a ningún medio jurídico de protección a los mismos. Es bien conocida, por otra parte, la clasificación aristotélica de la justicia, mediante la cual ésta puede ser distributiva, conmutativa y política. La justicia distributiva se realiza al aplicarse en la repartición del honor, de la riqueza y de otros bienes divisibles entre los miembros de la comunidad política, expresándose en el conocido principio igualitario que establece un tratamiento igual para los iguales y desigua1 para los desiguales. La  justicia conmutativa es por así decirlo, la que se realiza en cada caso concreto, pudiendo estimarse como una "justicia proporcional" entre el derecho y las obligaciones de cada quien frente a la ley y a las convenciones particulares. Por último, Aristóteles denomina justicia política a la que se aplica en la vida de la polis y se manifiesta precisamente en la observancia del principio mismo de igualdad ya enunciado. La "justicia política", por ende sólo puede registrarse entre sujetos colocados en el mismo nivelo rango social, de tal manera que las leyes de la polis la cumplan en el tratamiento igual para los iguales y desigual para los desiguales. De ahí que políticamente no pueda hablarse de "justicia" entre sujetos pertenecientes a diferentes clases en que, según el estagirita, se divide la sociedad, ya que la justicia siempre reconoce como base la igualdad.

Debemos recordar que para el ilustre discípulo de Platón la' libertad e igualdad, como ingredientes de la justicia, deben acogerse por la ley positiva, que a su vez debe ser la expresión de la razón que impida al gobernante actuar conforme a su arbitrio o despotismo.

^[xxx] Oscar Cruz Barney, Historia del Derecho en México, Oxford University Press, México, 2004, p. 2.

^[xxxi] Aristóteles, Física, trad. Guillermo R. de Echandía, Gredos, 1995, p. 40. Casi una sustancia. Si atribuyéramos la sustancia que refiere Aristóteles por lo pensado, la cosa pensada –el cogito cartesiano  léase-  ya estaríamos transgrediendo  al transcurso de la temporalidad la historicidad propia que las instituciones metafísicas comportan. En el Banquete de Platón, la privación constituye del Amor la tensión del deseo, principio del movimiento del no ser hacia el ser.  Respecto al ente, la privación es la falta de lo que es, forma que a necesidad de reconocimiento un ente no posee, es decir, la Idea. A tal sentido la privación es fundamento de la apercepción de la idea. Ahí entonces, como abstracción metodológica, la privación constituye el ethos de la doctrina platónica que culmina de la anamnesis (el reconocimiento como des-olvido) en la ciencia (episteme) por su facultad de poseer el Bien en conocimiento en cuanto tal, la idea superior.

^[xxxii] Aristóteles, Metafísica, trad. Tomás Calvo Martínez, Gredos, 1994, p. 126.

^[xxxiii] Del espacio-tiempo decimos que la materia es constituyente y no el constituyente, lo que media es la naturalización de las trascendentaciones apercibidas. Del ente mientras tanto, nadie sabe nada realmente. Cfr. Platón, Diálogos V, Sofista, trad. N.L. Cordero, Gredos, Madrid, 1988, p. 407:

               

Extr.- “Puesto que nosotros estamos en un aprieto, mostradnos en forma adecuada qué queréis manifestar cuando mencionáis lo que es. Es evidente que se trata de algo que vosotros conocéis desde hace mucho, y que nosotros mismos comprendíamos hasta este momento, pero que ahora nos pone en dificultades.

Mientras tanto, la estipulación de la Ciencia el engarce de la polémica para Aristóteles,  se encuentra en la República de Platón, el libro VII, al momento del diálogo cuando Sócrates expone a Glauco las secciones de la inteligencia del hombre y distingue, del conocimiento formal-matemático que parte por principios –axiomas cuyo  modelo es la geometría- y la investigación conforme a supuestos, esos mismos supuestos que sostenemos no abandonan lo sensible aún cuando Platón así lo planté, y que, respecto a la doctrina trascendental de la privación, confieren del método de especulación la razón –logos- que propiamente constituye la dialéctica.  Platón, Diálogos VI, República, trad. Conrado Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1988, p. 337:

-Comprende entonces la otra sección de lo inteligible, cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos , que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él de penden, desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.

- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más claro que lo estudiado por las llamadas “artes”, para las cuales los supuestos son principios. Y los que los estudian se ven forzado s a estudiarlos por medio del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles juicio a un principio. Y creo que llamas 'pensamiento discursivo al estado mental de los geómetras y similares, pero no inteligencia; como si el  pensamiento discursivo fuera algo intermedio entre la opinión y la inteligencia.

- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia y a la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.

Así entonces, para la dicotomía que la dialéctica habilita, el Sócrates de Platón puede emplazar una conclusión radical, estructural al orden del maestro del estagirita. Ibídem, p 445:

[…] las cosas concernientes al servicio del cuerpo participan menos de la verdad y de la realidad que los géneros concernientes  al servicio del alma

Al punto, de la idea misma,  la pregunta de Aristóteles que asienta la narrativa de la materia es puede ser así enunciada: ¿qué pende y cómo pende de qué, eso mismo que se asienta por claridad? Ahí la materia en la causalidad en referencia al ente. Este giro de la epistemología lleva entonces el paradigma de validación de certeza –la idea- a la posesión del objeto conocido desde la interioridad anímica del deseo en dirección a la exterioridad anímica del deseo, lo deseado. Al respecto de la historia de la metafísica, no hablamos otra cosa que de la voluntad de poder. Cfr. Friedrich Nietzsche, Voluntad de poder, trad. Anibal Froufe, Edaf, Madrid, 2000, § 140, p. 124.

^[xxxiv] Aristóteles, Metafísica, Op. Cit. p. 146-147.

^[xxxv] Ibídem, p. 209.

^[xxxvi] El presentarse en identidad de la estructura argumental.

^[xxxvii] El diferirse en atención del presentarse la estructura narrativa.

^[xxxviii] Ibídem, p. 128.  De la naturaleza luego entonces.  p. 215

               

De lo dicho resulta que la naturaleza, primariamente y en el sentido fundamental de la palabra, es la entidad de aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en si mismas por si mismas. En efecto, la materia se denomina naturaleza porque es capaz de recibir aquella, y las generaciones y el crecimiento porque son movimientos que se originan de ella. Y ella es el principio del movimiento de las cosas que son por naturaleza y, en cierto sentido, es inmanente en estas, bien en potencia, bien estado de plena actualización.

^[xxxviii]

^[xxxix] Las cuestiones de método.

^[xl] Ibídem, p. 132.

^[xli] Cfr. Ignacio Burgoa, El juicio de amparo, México, Porrúa, 1971.

^[xlii] Cfr. Wegner Jaeger, Aristóteles Bases para la historia de su desarrollo intelectual, trad. José Gaos, FCE, 1946, p.  11.

Aristóteles fue el primer pensador que se forjó al mismo tiempo que su filosofía un concepto de su propia posición en la historia; con ello fue el creador de un nuevo género de conciencia filosófica, más responsable e íntimamente complejo. Fue el inventor de la idea del desarrollo intelectual en el tiempo, y vio incluso en su propia obra el desarrollo de una evolución exclusivamente dependiente de su propia ley. En el curso de su exposición presenta dondequiera sus propias ideas como la consecuencia directa de la crítica que hace de sus predecesores, especialmente de Platón y su escuela. Era, por consiguiente, filosófico y aristotélico a la vez seguirle en esto, y tratar de entenderle por medio de los supuestos partiendo de los cuales había construido sus propias teorías.

^[xlii]A tanto por el método de exégesis que Jaeger establece, lo que explica diciendo “presenta sus propias ideas como la consecuencia directa de la crítica”, la supuesta “evolución exclusivamente dependiente de su propia ley” demarca un biologicismo que asienta de gravedad todos los juicios de Jaeger respecto al pensamiento pensado y lo por pensar de Aristóteles. Es necesario entonces denunciar las ideologías decimonónicas que transponen por lógica de identidad de lo propio historizado un supuesto natural y que no constituye ninguna otra cosa sino las apercepciones del propio Jaeger a su lectura. El sujeto Aristóteles que entonces Jaeger estipula, conserva un estatuto ontológico homólogo al individuo de Darwin y su ciencia biológica, a tanto que, la filosofía así comprendida, comporta el carácter de una especie  El propio Jaeger es relativamente consciente de la dificultan gnoseológica que su método compone. Inmediatamente agrega:

^[xlii]

^[xlii]Tales intentos no nos han dado, sin embargo, una viva visión de la índole individual de su filosofía; lo que no puede sorprender al filólogo, que no está acostumbrado a servirse de los juicios de un escritor acerca de sí mismo como de un documento objetivo, ni a sacar de ellos sus patrones de medida. Especialmente inútil resultó el juzgar a Aristóteles como se ha hecho realmente,  por su manera de entender a sus predecesores, como si hubiera habido jamás un filósofo capaz de entender a sus predecesores en este sentido.

La supuesta índole individual de la filosofía de Aristóteles no es, como tampoco lo es la filosofía de ningún otro pensador. La filosofía no es una disposición subjetiva, nosotros hablamos al punto tan sólo, en política,  de instituciones metafísicas. La ciencia es otra cosa. Para más información de las resultas de este paradigma biologicista, cfr. Georg Hendrik Von Wright, Explicación y comprensión, trad. Luis Vega Reñon, Madrid, 1987, p. 79.

^[xliii] Metafísica, p. 79-80.

^[xliv] Ibídem. Un poco mas adelante se encuentra una variación de la apercepción para con la historicidad del principio que la materia estipula en este fragmento y que, para nosotros, comporta  importante relevancia en tanto delinea esquemáticamente el movimiento de Aristóteles por el ahí de la lectura, se encuentra, en el  Capítulo octavo, todavía del libro Alfa, cuyo título se inscribe: Crítica de los filósofos preplatónicos, Metafísica, ob.cit., p. 101:

Cuantos proponen que el todo es uno y una cierta naturaleza única entendida como materia, corporal ella y dotada de magnitud, es evidente que cometen múltiples errores. En efecto,

(1) proponen exclusivamente los elementos de los cuerpos, pero no los de las cosas incorpóreas, a pesar de que las hay también incorpóreas;

(2) además, suprimen la causa del movimiento, por mas que pretendan exponer las causas de la generación y de la corrupción, y a pesar de que traten de explicar todas las cosas en términos físicos;

 (3) además, por no proponer la entidad ni el que-es como causa de nada;

(4) y además de estas razones, por proponer alegremente como principio cualquiera de los cuerpos simples, a excepción de la tierra, sin pararse a considerar como harán posible la generación reciproca de estos cuerpos, quiero decir, el fuego, el agua, la tierra y el aire.

^[xlv] Ibídem, p. 84.

^[xlvi] Ibídem, p. 87.

^[xlvii] Ibídem, p. 90.

^[xlviii] Ibídem P. 91. [“mi doctrina”] [“modo en que conciben la naturaleza en cuestión”]

^[xlix]Hayden White, El texto como artefacto literario y otros escritos. Trad. Verónica Tozzi, Paídos, 2003, p. 112-113.

El discurso de las formas políticas. La Filosofía. De la analogía trascendental su transposición en fe.

De ahí que todo lo que por naturaleza se levanta, sea la noche misma al dios que ha muerto en hondonada, el regazo de los dioses.

Pena, dolor y tragedia en Immanuel Kant.

La medicación por el ahí de lo pensado: Ser.

De la meditación su idea, el instrumentalizar.

Del paso del instrumento, la razón de su verdad.

Hölderlín y el sometimiento de su cordura.

Las explicaciones. Las explicaciones.

Lo elidido del instrumentalizar, la instrumentación. Científicos que no ciencias hay en este país de régimen natural.

^[l] No sin causa Marco Fabio Quintiliano en su Instituciones oratorias, T I, trad. Ignacio Rodriguez y Pedro Sandier, Imprenta de Perlado y Paz, Madrid, 1916, p. 113-114,  nos auspicia estipular que la retórica, un persuadir, es el arte de la movilización de la sensibilidad:

El fin de la retórica es el persuadir, opinión que fundó Isócrates, si es suyo un arte que corre con su nombre. El que siguiendo distinto modo de pensar que aquellos que desacreditan el oficio de orador, define, pero mal, la retórica, diciendo que es obradora de la persuasión. Lo mismo, poco más ó menos, dice el Gorgias de Platón, pero éste la pone por opinión de aquél , no suya. Cicerón dice en varios lugares que la obligación de un orador es únicamente decir y hablar de una manera capaz de persuadir . En los retóricos pone por fin de la retórica el persuadir, libros que él no aprueba. Lo cierto es que á veces persuade el dinero, el valimiento, la autoridad y dignidad de la persona, y aun su presencia sola sin hablar palabra; moviéndonos á dar la sentencia por la memoria de los méritos del sujeto por verle miserable y aun por prendarnos de su hermosura.

 Pongamos al efecto los dos textos de Rodrigo Díaz que conocemos.

^[li] Al punto, ¿qué apunta Rodrigo sobre esto polémico de White?

^[lii] El trabajo del análisis.

^[liii] El registro histórico sin pulir como lo denomina White en Metahistoria

^[liv] Por interpelación estipula Hans-George Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, p. 59:

Este término no significa aquí simplemente que siempre se infiltra algo del entorno social en el contenido de nuestros enunciados. La observación es correcta, pero no se trata de eso, sino de que sólo hay verdad en el enunciado en la medida que éste es interpelación. El horizonte situacional que constituye la verdad de un enunciado implica a la persona a la que se dice algo con el enunciado.

¿Qué cabe referir y comprender entonces por persona para con el ser-ahí del historiador y no así su identidad?

El vacío que su concepto atempera. Nos remitimos al efecto al concepto de Ciencia de G.W. F. Hegel, quien en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, trad. Ramón Valls Plana, Alianza, Madrid, 2005, p. 79 estipula que “la ciencia es el autodespliegue del concepto”. Hegel así lo explica:

La ciencia entiende el sentimiento y la fe, pero ella sólo puede ser juzgada desde el concepto como aquello sobre lo que descansa; y puesto que la ciencia es el autodespliegue del concepto, por esto, enjuiciar la ciencia desde el concepto no es tanto un juicio sobre ella cuanto un progreso conjunto.

^[lvi] Y la actividad ya es la naturalización en realidad de la analogía y su confección de sentido.

^[lvii] Por autenticidad referimos en el transcurso de la filosofía alemana del idealismo absoluto la destrucción existencial que Heidegger eleva para con la doctrina hegeliana de la propiedad.

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 [BP1]Así la existencia es para Hegel experiencia en empiria demostrada: conciencia.

Ciencia de la conciencia de la experiencia.

Así donde culmina Kant comienza el relato de la consumación,

La fenomenología de la ciencia.

 [bp2]Este triple emplazamiento::

Comprenderse -TEMPORALIDAD

Considerar-se -TEMPORARSE

Concepción –TEMPORALIZARSE

¿Qué es el tiempo? – Más aquí ya la pregunta transpone el temporarse  de la precomprensión –una estructura de sometimiento a la temporalidad misma quien entonces aún no somos,

-EL TIEMPO QUE AÚN  NO ES- Y nosotros al ser  ya  a su nombrarse – no somos nosotros.

Ahí nosotros mismos nos hemos negado.

[Nosotros ya nos elide de quien somos nosotros, nosotros]

 [bp3]¿Cuál es este motus? El estatuto a comprensión de la dialéctica en Kant, que reifica la comprensión misma de lo existente, en una interpretación

 [bp4]Comporta y reporta, a tanto razón, es la denotación y la connotación denotada –estética trascendental-  y connotada –lógica trascendental- de la propia reivindicación de la razón; su voluntad de poderío.

El comportarse, a la concepción de su reporte despliega entonces el esquema trascendente en quien Kant contiene el esquema trascendental de las categorías, la autoridad de su comprenderse,  el sujeto trascendental. Una temporación de la temporalidad por elisión de la temporización.

De la comprensión fundamental que el Dasein es, una consideración de la concepción tan sólo: de ahí la ambigüedad tácita en que reposa el fundamento de la categorialidad. ¿Imaginación trascendental o conciencia trascendental? Vanidad de vanidades.

[A la relatividad anunciada cabe enunciar que la distinción kantiana es práctica y funcional; a la autoreflexión de método que la crítica comporta, viene entonces el crak de la representación como manifestarse de la propia representación –leibniz en Kant- nada es sin fundamento.]

 [bp5]El Dasein es historiograficdad

De la lógica su inmanencia la ignorancia del silencio en objeto y subjetividad: la lengua.

El poder colegirse de la voluntad de poderío. Historiografía demostrativa emplazada por hipótesis.

La disrupción del colegirse en fuentes cognitivas emplaza de la razón por sobre la sensibilidad en voluntad de poderío. Más así, de la analogía establecida, la realidad misma es la totalidad de una elisión. Su dominio es una diánoia, la dialéctica su único corazón.

Ahí entonces la ideología del fundamento de categorías: doctrina.

Una coacción.

 [bp10] Ahí entonces la ideología del fundamento de categorías: doctrina.

La disrupción del colegirse en fuentes cognitivas emplaza de la razón por sobre la sensibilidad  un discurso en voluntad de poderío. Más así,