Tiempo y materia: tiempo, temporalidad, temporación y
temporalización
¿Y cómo será posible el
conocimiento si no hay algo que, siendo uno, abarque todas las cosas?
Aristóteles, Metafísica.
La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos
filosóficos fundamentales, y
sobre todo con respecto al concepto de “ser”, es un dudoso procedimiento
Martin Heiddeger
Si el trabajo efectivo en teoría de la historia de Hayden White puede ser leído como una continuación del proyecto ilustrado de Immanuel Kant es ya que la Crítica a la razón pura es simple retórica.
Para la ciencia de la historia lo anterior no es cosa menor, es metafísica. Cuando Kant establece que “[…] los problemas inevitables de la razón pura son Dios, la libertad y la inmortalidad”,[iv] a tanto historiógrafos en la radicalidad de nuestra interpretación, habremos de comprender que esos tres problemas no son otra cosa que reificaciones del poder de la escritura.
Ya la simple consideración del pensamiento, de la reflexión, de la filosofía de Platón en tanto Platón[v] así para las metodologías de la investigación científica, como para la apertura mundana de divulgación de la cultura, obvia la escritura. Ahí el Estado es el cruce de signo de todo lo dicho.[vi] Más para la propia historiografía, al seno del fundamento metodológico de la teoría historiográfica moderna, la cronología como ciencia histórica habita una comprensión ahistórica de la temporalidad. La simple distinción que impera en nuestra civilización entre conocimiento y conocimiento histórico expresa toda la naturalización en jerarquía que se habita de las doctrinas trascendentales.[vii]
La naturalización de las doctrinas trascendentales, por demás, ya es estructura fundamental de nuestro interpretar cotidiano, moneda corriente de la realidad histórica contemporánea que se desarrolla sólo a la amplitud de considerar que por fundamento de demostración, certeza y verificación de lo aprehendido en el reconocimiento de lo temporal, se encuentra siempre ahí, desde siempre y para siempre en el respecto de los saberes la temporalidad, paradójicamente el depósito inconmovible de ser,[viii] determinación fundamental que garantiza en idea la posesión lógica de identidad de todos los sumandos.
No hay temporalidad, es un reencuentro.
Lo temporal, al experiencia, inscribe de sí la validación al texto de toda escritura. La razón así yace sometida en poder a lo temporal en la pureza de su instancia, la presencia.
La temporalidad de una doctrina trascendental –sea científica, sea religiosa, sea mitopoética- comporta de su propia definición tal magnitud de abstracción temporal que es la simple consideración temporal de la construcción de los saberes atemporales motivo continuo de perplejidad y anonadamiento.[ix] Quizá de ello Aristóteles sentencia al respecto de la calidad de las ciencias:
Lo temporal, al experiencia, inscribe de sí la validación al texto de toda escritura. La razón así yace sometida en poder a lo temporal en la pureza de su instancia, la presencia.
La temporalidad de una doctrina trascendental –sea científica, sea religiosa, sea mitopoética- comporta de su propia definición tal magnitud de abstracción temporal que es la simple consideración temporal de la construcción de los saberes atemporales motivo continuo de perplejidad y anonadamiento.[ix] Quizá de ello Aristóteles sentencia al respecto de la calidad de las ciencias:
La exactitud, en efecto, comporta una cierta minuciosidad, y de ahí que algunos la consideren mezquina, tanto en el caso de los contratos como en el de los razonamientos. Por ello hay que instruirse acerca de qué tipo de demostración corresponde en cada caso, como que es imposible pretender hallar a la vez la ciencia y el método de la ciencia. No es fácil, sin embargo, aprender ni lo uno ni lo otro y, por lo demás, no ha de exigirse el rigor matemático al tratar todas las cosas, sino al tratar de aquellas que no tienen materia. Por eso el método matemático no es propio de la física. Pues seguramente toda naturaleza tiene materia.[x]
Al sentido de permanecer en
el sitio de la investigación histórica y no encallar ni en la ciencia ni en el
método de la ciencia, es menester evidenciar historiográficamente la diferencia
de una cuádruple instancia que determina toda la historicidad:
“No ha de exigirse el rigor
matemático al tratar todas las cosas sino al tratar de aquellas que no tienen
materia” asienta Aristóteles. A tal sentido, al sentido de la materia, no
podemos olvidar que la materia es, a ser, una interpretación.[xi]
Entonces el tiempo. En Ser y tiempo
Martin Heidegger[xii]
considera que “El ´tiempo´ sirve desde antaño como criterio ontológico, o más
bien óntico de la distinción ingenua de las diferentes regiones del ente”, pues
“El hecho es que el tiempo, en el sentido del ´estar en el tiempo´, sirve de
criterio para la distinción de regiones del ser”, dialéctica de la comprensión para Kant entre la estética
trascendental y la lógica trascedental que Heidegger estipula fenomenológicamente
como la diferencia ontológica entre el ser y el ente. A esta consideración
Heidegger agrega: “El tiempo ha caído como ´por sí mismo´, dentro del
horizonte de la comprensión vulgar , en
esta ´obvia´ función ontológica, y en ella se ha mantenido hasta ahora”.[xiii]
En el mantenimiento
enunciado por Heidegger sostenemos que el Dasein,
lo
existente en su comprenderse considerado
narrativamente a su concepción[bp2] [xiv], es el
emplazamiento de estructura por el cual la historiograficidad se comporta y se elide
de toda interpretación de la temporalidad,[xv]
aquello justo que a razón de método se suscita historiográficamente como
atemporalidad –la condición de posibilidad- y transcurre obviado en la
comprensión histórica de Kant a motu de los medios de explicación trascendental de la
historicidad trascendente que el concepto de tiempo de Kant reporta,[xvi] la propiedad del criticismo en la
metafísica. [bp3]
En razón de la magnitud que
la filosofía kantiana comporta[bp4] para con la modernidad, el Dasein es ello mismo elidido y presentado por fundamento en la
analítica historiográfica metahistórica de Hayden White, relatividad de una
cuestión de método que se nombra Retórica y la medida de lo relacionado, la
teoría tropológica que la enuncia y sustenta dentro del trabajo del historiador
americano. [xvii]
Así entonces el Dasein, la historiograficidad [bp5] obviada por método,[xviii] emerge después como fundamentación trascendental de la propia reivindicación metodológica en la Retórica cual indagatoria única de las investigaciones de la historiografía contemporánea.[xix] Confrontemos entonces un fragmento de explicación historiográfica de Kant en la Crítica a la razón pura a bien apercatarnos la condición señalada del olvido obviado y podamos apuntalar las estructuras exegéticas pertinentes al caso:[6]
Así entonces el Dasein, la historiograficidad [bp5] obviada por método,[xviii] emerge después como fundamentación trascendental de la propia reivindicación metodológica en la Retórica cual indagatoria única de las investigaciones de la historiografía contemporánea.[xix] Confrontemos entonces un fragmento de explicación historiográfica de Kant en la Crítica a la razón pura a bien apercatarnos la condición señalada del olvido obviado y podamos apuntalar las estructuras exegéticas pertinentes al caso:[6]
Que la lógica ha
llevado ya esa marcha segura desde los tiempos más remotos, puede colegirse[7] ,
por el hecho de que, desde Aristóteles,
no ha tenido que dar un paso atrás, a no ser que se cuenten como correcciones
la supresión de algunas sutilezas inútiles o la determinación más clara de lo
expuesto, cosa empero que pertenece más a la elegancia que a la certeza de la
ciencia. Notable es también en ella el que tampoco hasta ahora hoy ha podido
dar un paso adelante.
[…]
La matemática
y la física son los dos conocimientos
teóricos de la razón que deben determinar sus objetos a priori; la primera con entera pureza, la segunda con
pureza al menos parcial, pero entonces
según la medida de otras fuentes cognoscitivas que las de la razón[8] .
La matemática ha marchado por el
camino seguro de una ciencia, desde los tiempos más remotos que alcanza la
historia de la razón humana, en el admirable pueblo griego. Mas no hay que
pensar que le haya sido tan fácil como a la lógica, en donde la razón no tiene
que habérselas más que consigo misma, encontrar o mejor dicho abrirse ese
camino real; más bien creo que ha permanecido durante largo tiempo en meros
tanteos (sobre todo entre los egipcios) y que ese cambio es de atribuir a una revolución, que la feliz ocurrencia de
un sólo hombre llevó a cabo, en un ensayo, a partir del cual, el carril que
había de tornarse ya no podía fallar y la marcha segura de una ciencia quedaba
para todo tiempo y en infinita lejanía, emprendida y señalada. La historia de
esa revolución del pensamiento, mucho más importante que el descubrimiento del
camino para doblar el célebre cabo, y la del afortunado que la llevó a bien, no
nos ha sido conservada.[xx]
El contar de la corrección
es una interpolación de interferencia
¿Qué efectos comporta para la estructura de la prosa?[xxi] El Dasein, temporeidad a tanto peculiaridad de la comprensión de la razón, constituye para Heidegger metodológicamente la acotación en temporalidad del concepto de tiempo como horizonte de posibilidad del ser en general, su posibilidad de condición.[9] [xxii]
El género, a tal efecto, es colocado como el objeto mismo de la destrucción fenomenológica. Para Kant, a la naturalidad de discurso de los géneros de fuentes cognitivas, la disrupción del colegirse en propiedad de caso las fuentes cognitivas, emplaza de la razón por sobre la sensibilidad en voluntad de poderío su lógica, un mito, la alegoría misma nada más. Más así, de la analogía establecida, la realidad acontece cual la totalidad referida de una elisión. Para Kant la historia. Su dominio es una diánoia, la dialéctica su único corazón[bp10] .
De la analogía establecida entre la razón y la sensibilidad, la realidad misma es la totalidad de la elisión que garantiza una certeza, la propiedad de la investigación. Ahí entonces para con la metafísica el criticismo. No hay razón, no hay sensibilidad, son ellas mismas en esencia las instituciones metafísicas de fundación en operación de medios.
¿Qué efectos comporta para la estructura de la prosa?[xxi] El Dasein, temporeidad a tanto peculiaridad de la comprensión de la razón, constituye para Heidegger metodológicamente la acotación en temporalidad del concepto de tiempo como horizonte de posibilidad del ser en general, su posibilidad de condición.[9] [xxii]
El género, a tal efecto, es colocado como el objeto mismo de la destrucción fenomenológica. Para Kant, a la naturalidad de discurso de los géneros de fuentes cognitivas, la disrupción del colegirse en propiedad de caso las fuentes cognitivas, emplaza de la razón por sobre la sensibilidad en voluntad de poderío su lógica, un mito, la alegoría misma nada más. Más así, de la analogía establecida, la realidad acontece cual la totalidad referida de una elisión. Para Kant la historia. Su dominio es una diánoia, la dialéctica su único corazón[bp10] .
De la analogía establecida entre la razón y la sensibilidad, la realidad misma es la totalidad de la elisión que garantiza una certeza, la propiedad de la investigación. Ahí entonces para con la metafísica el criticismo. No hay razón, no hay sensibilidad, son ellas mismas en esencia las instituciones metafísicas de fundación en operación de medios.
La peculiaridad de la comprensión de la razón,[xxiii]
el trabajo de la doctrina, puede colegirse de la referencia explicita que
contiene el Dasein heideggeriano al confrontarse al concepto de tiempo que Kant
asienta en la estética trascendental de la Crítica
a la razón pura:
El tiempo no es un concepto empírico que se deriva de
la experiencia […] El tiempo es una representación necesaria que se encuentra a
la base de todas las intuiciones […] El tiempo es pues dado a priori.[xxiv]
Al punto refiramos que la
razón no sólo conlleva la elisión de su temporalidad, ya en temporación de la
elisión de su presentarse trascendental en condición de apropio, la temporación
es la elisión de la elisión a tanto caída de su meditar en la naturalidad del
concepto vulgar de tiempo, Naturaleza. Es decir, al tiempo que comprendemos
desde Immanuel Kant, a la condición de posibilidad de su definición, le subyace
una doctrina del concepto y una doctrina de la experiencia que elide la
temporación de disposición de temporalidad.[xxv]
En la interpretación categorial del tiempo como representación necesaria
colocada a la base de las intuiciones, lo único que realiza Kant es un
desplazamiento de la analítica trascendental del tiempo al horizonte
didáctico-historiográfico de la representación de necesidad, una necesidad de
representación que posa por naturaleza:[xxvi]
es decir, la mantención de la imagen del hombre como imagen necesaria de la
totalidad del ente. Al a priori kantiano, la doctrina natural de la
representación, el tiempo - no así ya su concepto sino recién para nosotros
develado el concebirse de su concepción- queda circunspecto a unidades de
significación, conceptos simples que al punto no son sino narrativas elididas
de la historicidad de fundación, interpretaciones del sentido del ser del ente
trascendentalizado en la comprensión fundamental de sus conceptos.
Este es entonces el tiempo
en juego que se pone por tropología a la historicidad misma en Metahistoria
de Hayden White.
Para toda metodología de cuño kantiano el tiempo como horizonte de comprensión general del ente posa, en elisión de fundación, la lógica trascendental y la estética trascendental. El apriori refiere la posibilidad de condición temporal de la definición transtemporal del Dasein, a la propiedad metodológica, la naturaleza de su elisión: metafísica, su mundanidad.
El tiempo, ahora recién compuesto así en interpretación como el concepto de su existencia –el Dasein en su comprensión hegeliana- comportado en interpretación de su concepto como horizonte de posibilidad del ser en general que yace acotado en su concepción por la hermenéutica de Heidegger, Dasein, en dirección al nuevo concepto hermenéutico de la temporalidad –ya no así el tiempo a temporalidad como medición de espacios de existencia se prolonga por Kant de Bergson a la totalidad de la intelectualidad francesa, sino en la explicitación de experiencia la temporalidad de estas elisiones, Dasein:
Para toda metodología de cuño kantiano el tiempo como horizonte de comprensión general del ente posa, en elisión de fundación, la lógica trascendental y la estética trascendental. El apriori refiere la posibilidad de condición temporal de la definición transtemporal del Dasein, a la propiedad metodológica, la naturaleza de su elisión: metafísica, su mundanidad.
El tiempo, ahora recién compuesto así en interpretación como el concepto de su existencia –el Dasein en su comprensión hegeliana- comportado en interpretación de su concepto como horizonte de posibilidad del ser en general que yace acotado en su concepción por la hermenéutica de Heidegger, Dasein, en dirección al nuevo concepto hermenéutico de la temporalidad –ya no así el tiempo a temporalidad como medición de espacios de existencia se prolonga por Kant de Bergson a la totalidad de la intelectualidad francesa, sino en la explicitación de experiencia la temporalidad de estas elisiones, Dasein:
Se ha insinuado ya que el Dasein tiene como
constitución óntica un ser preontológico. El Dasein es de tal manera que, siendo, comprende algo así como el ser. Sin
perder de vista esta conexión, deberá mostrarse que aquello desde donde el
Dasein comprende e interpreta
implícitamente eso que llamamos el ser, es el
tiempo. El tiempo deberá ser sacado a luz y deberá ser concebido genuinamente
como el horizonte de toda comprensión del ser y de todo modo de interpretarlo.
Para hacer comprensible esto se requiere una explicación originaria del tiempo como horizonte de la comprensión del
ser a partir de la temporeidad en cuanto ser del Dasein comprensor del ser. Dentro de esta tarea global surge también la
exigencia de acotar el concepto del tiempo así obtenido, frente a la
comprensión vulgar del tiempo, que se ha hecho explícita en la interpretación
que ha decantado en el concepto tradicional del tiempo, que se mantiene vigente
desde Aristóteles hasta más acá de Bergson. Será necesario aclarar entonces qué
y cómo este concepto del tiempo y, en general, la comprensión vulgar del
tiempo, brotan de la temporeidad. Con ello se le devolverá al concepto vulgar
del tiempo su derecho propio —contra la tesis de Bergson de que el tiempo al
que se refiere ese concepto sería el espacio.[xxvii]
No como generalidad a emplazamiento de estructuras de derecho natural, sino explicitado en la elucidación del espacio-tiempo de las elisiones, el Dasein es colocado tan sólo como fundamento de la construcción de las metodologías científicas de la investigación histórico-historiografica.[xxviii]
Ahí entonces, para con la Ciencia, la torpeza e ignorancia que en general la doctrina del Derecho como hecho social y cultural demanda del sujeto que por materia de observancia la ejerce: conocimiento. Y es que el discurso de disrupción a la praxis por teoría y práctica, ya obrepciona de aquí a allá el dogma y su poder, la exégesis que coloca lo racional por real y lo real por racional es la idea, suplemento del saber fuera del tiempo; su implemento es la analogía del ser, establecimiento desde el fuera de tiempo de igualdad de relaciones.[xxix] A la construcción narrativa de la totalidad del ente en Kant, emerge en propiedad de efecto la alegoría misma, la voluntad de sus razones: poderío.
A bien evidenciar el punto a la teoría de la historiografía me remito. Para el conocimiento, a la comprensión de la temporalidad de su contextura, confrontemos los baremos de definición del concepto que la doctrina de la materia de Aristóteles emplaza para con, por ejemplo, la definición técnica de un historiador del derecho a su disciplina:
El nombre de nuestra asignatura está compuesto de tres
vocablos: historia, Derecho y mexicano; en consecuencia, analizaremos por
separado cada uno de ellos a fin de obtener luego, al unirlos, un concepto
razonado de historia del Derecho mexicano, lo cual es conveniente por las
características peculiares de la materia.
Antes de proceder de la manera indicada, recordemos
que de acuerdo con Aristóteles, padre de la Lógica, para proporcionar una
definición es necesario señalar dos aspectos básicos: el género próximo y la
diferencia específica. Se denomina género
próximo a la parte del universo a la que pertenece el objeto por definir;
por ejemplo, la Tierra no es una persona, ni una religión, ni un país, sino un
planeta. En cuanto a la diferencia específica, es el conjunto de notas
características que distinguen al objeto por definir respecto a otros que
comparten su lugar dentro del género próximo; por ejemplo, la Tierra es el
tercer planeta del sistema solar, en él se desarrolla la vida humana, tiene un
satélite lunar, etcétera. [xxx]
Así entonces Aristóteles, en
la Física, asienta:
Nosotros afirmamos que la materia es distinta de la
privación, y que una de ellas, la materia, es un no-ser por accidente, mientras
que la privación es de suyo no ser, y también que la materia es de
alguna manera casi una sustancia, mientras que la privación no lo es en
absoluto.[xxxi]
En la Metafísica mientras tanto, relativo a los principios y elementos
que se identifican con los géneros, es decir, la adscripción igualdad de la
sustancia en su concatenación lógica de presencia, podemos leer:
[…] ha de investigarse y tratarse si, aparte de la
materia, hay -o no- algo que sea causa por si, y si es separable o no, y si es
numéricamente uno o mas de uno, y si se trata de algo fuera del compuesto
(hablo “compuesto” cuando algo se predica de la materia) o no es nada fuera de
el, o en unas cosas si y en otras no, y entre las cosas que son, cuales son de
este tipo.[xxxii]
Y es que la materia es para
Aristóteles, en aproximación al problema fundamental de la temporalidad y sus
respectos trascendentales para con la doctrina del conocimiento, constituyente
del anclaje contingente –mas no corruptible-
de la dirección y del sentido que
la doctrina platónica de la ciencia establece para con el ente en su
participación al ser de la totalidad.[xxxiii] Un
poco más adelante sentencia:
[…] ningún movimiento es infinito, sino que todos
tienen fin, y no es posible que se genere lo que no puede llegar a estar
generado; y por su parte, lo generado existe tan pronto como se generó. Además,
si la materia es eterna por ser ingenerada, mucho más razonable aún es que lo
sea la entidad a que aquella llega en la generación. Y si no lo son ni esta ni
aquella, nada existirá en absoluto; pero si esto es imposible, necesariamente
habrá algo fuera del compuesto concreto: la forma, la forma especifica.[xxxiv]
Ya así con esto, a la
posesión lógica de la Forma y en la plenitud de la analogía del ser para con la
ejecución de la prosa explicativa, la síntesis aristotélica realiza la
causalidad, su lógica. Aristóteles agrega:
[…] todas las causas establecidas caen dentro de los
cuatro tipos de causas más obvios. En efecto, las letras son causas de las
silabas, y la materia lo es de los artefactos, y el fuego y la tierra y las
cosas de este tipo lo son de los cuerpos, y las partes lo son del todo, y las premisas
lo son de la conclusión, en tanto que aquello de-lo-cual se hacen. Y todas estas causas, unas lo son como sustrato, por ejemplo, las partes, y
otras como esencia: así el todo, la
composición y la forma.[xxxv]
Para con la lógica de la
narrativa[xxxvi], retención y protensión de la sustancia[xxxvii],
al capítulo tercero del libro alfa que simbólicamente se titula “El lenguaje ha
de acomodarse a lo habitual y a las exigencias de cada ciencia”, el estagirita
estatuye los dos siguientes puntos:
La exactitud, en efecto, comporta una cierta minuciosidad y de ahí que
algunos la consideren mezquina, tanto en el caso de los contratos como en el de
los razonamientos. Por ello hay que instruirse acerca de que tipo de
demostración corresponde en cada caso, como que es imposible pretender hallar a
la vez la ciencia y el método de la ciencia. No es fácil, sin embargo, aprender
ni lo uno ni lo otro y, por lo demás, no ha de exigirse el rigor matemático al
tratar todas las cosas, sino al tratar de aquellas que no tienen materia. Por
eso el método matemático no es propio de la física. Pues seguramente toda
naturaleza tiene materia. Por tanto, ha de examinarse primero qué es la
naturaleza.[xxxviii]
Entonces así a la raíz del
concepto, en la estipulación de la especificidad del género para la materia así
dispuesto:[xxxix]
[…] ha de investigarse y tratarse si, aparte de la
materia, hay —o no— algo que sea causa por si. Y si es separable o no, y si es
numéricamente uno o mas de uno, y si se trata de algo fuera del compuesto
(hablo de “compuesto” cuando algo se predica de la materia) o no es nada fuera
de el, o en unas cosas si y en otras no, y entre las cosas que son, cuales son
de este tipo.[xl]
De la predicación la
cuestión hace del concepto, a razón del método de la analogía del ser, la
elisión del predicador en pendiente para con el compuesto. A la implementación
historiográfica de este dispositivo epistémico, la materia confecciona por
esencia el relato y la explicación que Aristóteles compone en tanto historia de
la filosofía en el libro alfa de la Metafísica, sustrato narrativo en
civilización de la historiografía y de toda teoría de la historia, aún hoy en
día.[xli] Lo
elidido, que de la elisión se propone por referencia la efectividad del
conocimiento, no atañe entonces al ser-ahí del pensador para su pensamiento.
Citemos al punto sólo unos fragmentos de esta narrativa para comprender cómo la
transposición temporal del concepto de materia, en tanto comienzo fáctico del
filosofar, confiere por lógica a la historiografía la sustancia de la
narratividad.[xlii]
Es obvio, pues, que necesitamos conseguir la ciencia
de las causas primeras. Desde luego, decimos saber cada cosa cuando creemos
conocer la causa primera) Pero de “causas” se habla en cuatro sentidos: de
ellas, una causa decimos que es la entidad,
es decir, la esencia (pues el
porque se reduce, en ultimo termino, a la definición, y el porque primero es
causa y principio) la segunda, la materia,
es decir, el sujeto; la tercera, de
donde proviene el inicio del movimiento y la cuarta, la causa opuesta a esta
ultima, aquello para lo cual, es
decir, el bien, desde luego, el fin a que tienden la generación y el
movimiento.[xliii]
*
De los que primero filosofaron, la mayoría pensaron
que los únicos principios de todas las cosas son de naturaleza material: y es
que aquello de lo cual están constituidas todas las cosas que son, y a partir
de lo cual primeramente se generan y en lo cual últimamente se descomponen[xliv]
*
Anaxágoras el clazomenio —que es anterior a este
ultimo en cuanto a la edad pero posterior a el en cuanto a las obras— afirma,
en fin, que los principios son infinitos: en suma, viene a decir que todos los
cuerpos homeoméricos, como el agua o
el fuego, se generan y destruyen únicamente por reunión y separación, pero que
en ningún otro sentido se generan o destruyen, sino que, antes bien, permanecen
eternos. A partir de estas indicaciones cabria, ciertamente, suponer que la
única causa es la que se dice tal en el sentido específico de “materia”.[xlv]
*
Así pues, a diferencia de quienes le precedieron,
Empédocles fue el primero en introducir una división en esta causa, no poniendo
un único principio del movimiento, sino dos distintos y contrarios y, además,
fue el primero en afirmar que son cuatro los elementos que se dicen tales en el
sentido de “material”. (Ciertamente, no
se sirve de ellos como efectivamente cuatro, sino como si fueran solamente dos:
el fuego por sí mismo de una parte, y de otra parte, la tierra, el aire y el
agua, opuestos a aquel y como una única naturaleza. Esto puede captarse
considerando su Poema. Este, por
tanto, expuso los principios de este modo y en este número, como decimos.[xlvi]
*
[..] también ellos [los pitagóricos] parece que
piensan que el número es principio que constituye no solo la materia de las
cosas que son, sino también sus propiedades y disposiciones, y que los
elementos del numero son lo par e impar, limitado aquel e ilimitado este, y que
el Uno se compone de ambos (en efecto, es par e impar), y que el Numero deriva
del Uno, y que los números, como queda dicho, constituyen el firmamento entero.[xlvii]
*
Estos, por su parte [los eleatas], no articularon con
claridad cómo es posible relacionarlos con las causas mencionadas, si bien
parece que situaron los elementos en el ámbito específico de la materia: en
efecto, afirman que la entidad se compone y está formada a partir de ellos como
elementos constitutivos. A partir de estas cosas es posible conocer
suficientemente el pensamiento de aquellos antiguos que decían que los
elementos de la naturaleza son más de uno. Hay quienes, por su parte,
proclamaron que todo es una única naturaleza, si bien entre estos existen
diferencias, tanto en relación con el valor de mis doctrinas como en relación con el modo en que conciben la
naturaleza en cuestión.[xlviii]
A la historia de la
historiografía de la institución metafísica, el dar comienzo de la
investigación por la materia aristotélica ya prescribe de la totalidad de la
investigación los cursos, mera didáctica.
De ahí entonces la privación y la publicidad de la insignia de educación. El iusnaturalismo es la trascendentación de apercepciones en atingencia de fe para con los hechos, una corrupción es quien emplaza las reformas.
De la lectura la adscripción de la Metafísica a la verdad, de la idea sus repositorios, a la investigación sus premoniciones. Hagamos una cita en extenso de Hayden White a bien exponer en polémica la totalidad de nuestras desavenencias políticas con lo metafísico y podamos dar a entender el paradigma de lectura que nos compone.[xlix]
El difunto R. G. Collingwood insistía
en que el historiador es sobre todo un narrador, y consideraba que la
sensibilidad histórica se manifiesta en la capacidad de elaborar un relato
plausible a partir de un cúmulo de «hechos» que, en su forma no procesada,
carecen por completo de sentido. En el esfuerzo por conferir sentido al
registro histórico, que es siempre fragmentario e incompleto, los historiadores
tienen que hacer uso de lo que Collingwood llamó «imaginación constructiva», la
cual le señala al historiador -como le señala al detective competente
cuál «¿cuál habrá sido el caso?», dada la evidencia disponible y las
propiedades formales que ésta le muestra a la conciencia capaz de formular las
preguntas correctas. Esta imaginación constructiva funciona de manera semejante
a la imaginación a priori de
Kant, gracias a la cual aun cuando no somos capaces de percibir los dos lados
de una mesa simultáneamente, sin embargo, podemos afirmar que tiene dos lados, aunque sólo veamos uno,
porque el concepto mismo de un
lado implica al menos otro
lado. Collingwood sugirió que los historiadores llegan a sus
respectivas evidencias dotados con un sentido de las posibles formas que los distintos tipos de situaciones humanas
reconocibles pueden tomar.
A este sentido lo denominó olfato para el «relato» contenido en la evidencia o
para el relato «verdadero» que estaba soterrado o escondido bajo el relato
«aparente». Y concluyó que los historiadores ofrecen explicaciones plausibles
para los cuerpos de evidencia histórica cuando logran descubrir el relato o
complejo de relatos implícitamente contenidos dentro de ellos.
Lo que Collingwood no advirtió, sin embargo, es que ningún conjunto dado de acontecimientos históricos casualmente registrados puede por sí mismo constituir un relato; lo máximo que podría ofrecer al historiador son elementos del relato. Los acontecimientos son incorporados en un relato mediante la supresión y subordinación de algunos de ellos y el énfasis en otros, la caracterización, la repetición de motivos, la variación del tono y el punto de vista, las estrategias descriptívas alternativas y similares; en suma, mediante todas las técnicas que normalmente esperaríamos encontrar en el tramado de una novela o una obra. Por ejemplo, ningún acontecimiento histórico es intrínsecamente trágico; puede ser concebido como tal sólo desde un punto de vista particular o dentro del contexto de un conjunto estructurado de acontecimientos, entre los cuales goza de un lugar privilegiado. Porque, en la historia lo que es trágico desde una perspectiva resulta cómico desde otra, al igual que lo que parece trágico en una sociedad desde el punto de vista de una clase puede ser, como Marx pretendió mostrar en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, sólo una farsa desde la perspectiva de otra clase. Considerados como elementos potenciales de un relato, los acontecimientos históricos tienen un valor neutral. Que encuentren su lugar finalmente en un relato que es trágico, cómico, romántico o irónico -para usar las categorías de Frye- depende de la decisión del historiador de configurarlos de acuerdo con los imperativos de determinada estructura de trama, o mythos) en lugar de otra. El mismo conjunto de acontecimientos puede servir como componente de un relato que es trágico o cómico, según sea el caso, dependiendo de la elección del historiador respecto a la estructura de trama que considera más apropiada para ordenar los acontecimientos de ese tipo, de forma que se incluyan dentro de un relato comprensible.
Lo que Collingwood no advirtió, sin embargo, es que ningún conjunto dado de acontecimientos históricos casualmente registrados puede por sí mismo constituir un relato; lo máximo que podría ofrecer al historiador son elementos del relato. Los acontecimientos son incorporados en un relato mediante la supresión y subordinación de algunos de ellos y el énfasis en otros, la caracterización, la repetición de motivos, la variación del tono y el punto de vista, las estrategias descriptívas alternativas y similares; en suma, mediante todas las técnicas que normalmente esperaríamos encontrar en el tramado de una novela o una obra. Por ejemplo, ningún acontecimiento histórico es intrínsecamente trágico; puede ser concebido como tal sólo desde un punto de vista particular o dentro del contexto de un conjunto estructurado de acontecimientos, entre los cuales goza de un lugar privilegiado. Porque, en la historia lo que es trágico desde una perspectiva resulta cómico desde otra, al igual que lo que parece trágico en una sociedad desde el punto de vista de una clase puede ser, como Marx pretendió mostrar en El dieciocho brumario de Luis Bonaparte, sólo una farsa desde la perspectiva de otra clase. Considerados como elementos potenciales de un relato, los acontecimientos históricos tienen un valor neutral. Que encuentren su lugar finalmente en un relato que es trágico, cómico, romántico o irónico -para usar las categorías de Frye- depende de la decisión del historiador de configurarlos de acuerdo con los imperativos de determinada estructura de trama, o mythos) en lugar de otra. El mismo conjunto de acontecimientos puede servir como componente de un relato que es trágico o cómico, según sea el caso, dependiendo de la elección del historiador respecto a la estructura de trama que considera más apropiada para ordenar los acontecimientos de ese tipo, de forma que se incluyan dentro de un relato comprensible.
De la comprensión del sentido del ser del historiador ya el comienzo del discurso que atiene del historiador su identidad por una analogía (el historiador es un narrador) coloca la identidad efectiva –el identificarse de la narración- por razón propia de la prosecución en explicatividad de la prosa. Ser narrador es manifestación de sensibilidad histórica.
La realidad en decurso que enuncia la prosa, más allá de las desavenencias que White marca para con Collinwood, es ahora la certeza de una sensibilidad, la historicidad misma, que al ahí de la lectura nos arroya en narrativa.[l] Más así la historiografía dispuesta es tan sólo una analítica de casos a bien de instrumentar un dispositivo global que tiende necesariamente a fines mayores.[li]
Mientras tanto, en pos de sus consecuciones, el dispositivo historiográfico asegura la realidad referencial de los objetos que en el análisis historiográfico, a la realidad efectiva de su trabajo, atribuye como existentes materiales en fundamento lógico de sus categorías técnicas de exégesis.[lii] Cúmulo de “hechos”[liii], registro histórico, procesalidad de formas o incluso así el juicio de valor relativo a la posesión o carencia de sentido para con el “hecho” histórico, simples categorías técnicas de apercepción del investigar particular remontan igualmente a la analogía del ser el espacio así abierto de una conciencia histórica en quien ahora el ser-ahí del historiador ya siempre se encuentra sometido. Sólo ahí se puede hablar de un objeto tal como disciplina historiográfica, sitio recién ahora donde la identidad de la analogía del ser gestiona para con el historiador los valores de la formación profesional.
Mediante la interpolación del objeto supuesto conciencia histórica, el discurso del instrumental teórico-conceptual al cual la identidad identificada opone por la narración la sensibilidad misma que la implica, gestiona con ello la verdad referencial de las proposiciones a la apertura de significatividad total de un método, proposiciones que siempre en tanto enunciadas en el texto, a la crítica historiográfica nos interpelan.[liv] La sensibilidad es un hecho de conciencia que la autoridad del texto nos demanda no cuestionar. Nosotros ante la sensibilidad, su crédito de confianza, hablaremos de historiograficidad.
Y es que de toda ciencia, la sensibilidad encuentra en el dispositivo
del identificar la medida de sus observaciones.[lv] De allí gestiona por medida la necesidad lógica que estabiliza del texto los decursos del sentido, sus contenidos referenciales, transportando al efecto de la realidad del texto la racionalidad de esa misma sensibilidad ahora rarefaccionada en razones. El espacio de la medida y la circunstancia temporal del acaecimiento del efectivo trabajo del historiador, la referencia a la historicidad, el objeto propio la investigación historiográfica, permanece ininterrogado.
Y es que la necesidad de comprender al historiador en actividad[lvi] dispone por el paso de la analogía la naturalización misma de la actividad, un sentir. El texto, su escritura, se dispone ya siempre como razón referencial que por demás sólo se coloca a calidad de interpretando en entidad. El historiador es historiador, no hay más, más así del haber colocado en la analogía un ser por identidad real, la acción de la narración viene por la diferencia del observar de aquello mismo interrogado por la Historia, desplazando del ser-ahí del historiador las noticias que las interrogaciones auténticamente lógica-científicas que del historiar se podrían comunicar.[lvii]
Así lo que denominaremos la pregunta hermenéutica por el sentido del ser del historiador -la historia misma- desplaza en el régimen de diferendos de medida de la analogía del ser la historicidad. La explicatividad recurre entonces a una instancia trascendental –de suyo metahistórica- a bien permitir comprender el método por totalidad de vida: propiedad.
[i] Carlos Fuentes, La
silla del águila, Alfaguara, México, 2003, p. 43. Al efecto, distinguir
dogma de proposición y confrontarnos, nos permitimos citarlo en extenso:
-Y los gringos, jovencito, los gringos que le han
sorbido el seso a nuestra juventud. Se visten como gringos, bailan como
gringos, piensan como gringos y quisieran ser gringos. Hizo un gesto obsceno
con la mano izquierda y levantó el bastón con la derecha.
-¡Por la pata perdida de Santa Anna que a los gringos
me los paso por el arco del triunfo! Aquí desembarcaron en 1847, otra vez en
1914... ¿Cuál será la siguiente?
-Mire jovencito, para que no
se vaya desilusionado, le repetiré mis máximas legendarias...
Y las repitió muy serio y casi meditando, sin dejar de
menear el azúcar con la cucharilla dentro del vaso de café.
-La política es el arte de
tragar sapos sin hacer gestos.
No rió. Nada más apretó la
dentadura falsa para fijarla bien en las encías.
-En la política mexicana,
hasta los tullidos son alambristas.
[ii] A la dogmática de profesiones en México, así se
distienden politología y derecho. De ellas por sí los recursos de fe. A la
Historiografía de la polémica, sostenemos, todo se anuda. Y es que nos
referimos al curso de efectos propio que la profesionalización de la Historia
constituye desde la escritura de la historia para con la construcción de las
instituciones nacionales y la imposición historiográfica que comportan a tanto
dogmática de exégesis y política de dogma la vida estatal histórica y el
gobierno histórico de México, nuestro país. De aquí entonces que nosotros
pretendemos la filosofía de la historia: el historiador el primer responsable
del estado efectivo que conserva la Nación, ser-ahí.
[iii] Trascendentalización de naturalidad, por inversión de
la praxis es la privación platónica, elisión de la reflexitividad a bien
retención de la identidad así conferida, Idea. Ahí entonces lo real acomete. A
su realidad la fenomenología implementada en crítica historiográfica encuentra
el fundamento objectual a sus categorialidades; tal es el caso de Paul Ricoeur
y su trilogía Tiempo y narración.
Para atender la disposición epistemológica que nos comprende y comprendemos,
Manuel Maceiras, “Presentación de la obra española”, en, Paul Ricoeur, Tiempo y narración I, trad. Agustín
Neira, Tiempo y narración I
Configuración del tiempo en el relato
histórico, Siglo XXI, México, 2004, p. 11:
[…] la reflexividad del yo no
logra alcanzar la inteligibilidad del sentido intencional de los actos
noétícos. En efecto, noesis (polo
subjetivo) y noema (polo objetivo) de
la intencionalidad deben ser entendidos en unidad, y, p o r lo tanto, cada
síntesis objetiva remite a una cada vez más radical síntesis subjetiva, con lo
cual la reflexión noético-noemátíca no alcanzará jamás la adecuada comprensión
de sí por sí mismo.
Husserl no escapa, pues, al
idealismo.
Ricoeur recurre entonces a Heidegger. En efecto, el
ideal de una justificación última de toda tendencia encuentra su límite
fundamental en la "condición ontológica de la comprensión".
Los “actos noéticos” llamados por Ricoeur no son otra
cosa que el espíritu positivo, comprensión; comprensión cabe poeta, cabe el
filósofo fundamental, cabe el historiador de fundación [(cabe) no es (por) ni
(para), cabe qué es ser-ahí] [interpretar explicador en la comprensión
interrogadora del sentido del ser del ente][la negatividad es el explicar
interpretador del comprender interrogador del sentido del ser del ente][cabe
espíritu] [cfr. Allen Ginsberg “?”].
La cuestión finalmente, con toda la teoría fenomenológica, estriba en la
inadecuación metódica del objeto metódico –la consciencia- para con el ser-ahí
de su apercepción de sentido –el comprenderse de la comprensión en aprehensión
de saber de sí en determinación absoluta para con el ente en totalidad
conciencia. [Efectualidad], en la intepretación de Gadamer para con la herencia
de la filosofía de Occidente por [causalidad]. Ahí la fenomenología
hermenéutica en el tránsito que inscribe Heidegger desde Husserl para con Kant
en la Ciencia de la lógica por Dasein que Heidegger precomprende de Hegel en
Nietzsche.
[la negatividad positiva] [el no-ente] Cfr. Heidegger,
Hölderlin y la esencia de la poesía; trad. Samuel Ramos
[…] ¿hasta dónde es el habla "el más
peligroso de los bienes"? Es el peligro de los peligros, porque empieza a
crear la posibilidad de un peligro. El peligro es la amenaza del ser por el
ente. Pero el hombre expresado en virtud del habla es un Revelado a cuya
existencia como ente asedia e inflama, y como no-ente engaña y desengaña. El
habla es lo que primero crea el lugar abierto de la amenaza y del error del ser
y la posibilidad de perder el ser, es decir, el peligro. Pero el habla no es
sólo el peligro de los peligros, sino que encierra en sí misma, para ella misma
necesario, un peligro continuo.
El habla es dada para hacer patente, en la
obra, al ente como tal y custodiarlo. En ella puede llegar a la palabra lo
más-puro y lo más oculto, así como lo indeciso y común. La palabra esencial,
para entender y hacerse posesión más común de todos, debe hacerse común.
Respecto a esto se dice en otro fragmento de Holderlin: "Tú hablas a la
divinidad, pero todos han olvidado que siempre las primicias no son de los
mortales, sino que pertenecen a los dioses. Los frutos deben primero hacerse
más cotidianos, más comunes, para que se hagan propios de los mortales"
(IV, 238). Lo puro y lo común son de igual manera un dicho. La palabra como
palabra no ofrece nunca inmediatamente la garantía de que es una palabra
esencial o una ilusión. Al contrario una palabra esencial, a menudo toma, en su
sencillez, el aspecto de inesencial. Y lo que, por otra parte, da la apariencia
de esencial por su atavío es sólo una redundancia o repetición. Así, el habla
debe mantenerse siempre en una apariencia creada por ella misma, y arriesgar lo
que tiene de más propio, el decir auténtico.
[el mapa de la episteme]
Al mirar sus manos el físico un día miró que no sabía
qué miraba. Ahí todos los instrumentos se pulverizaron ante la identidad de la
medida. Dios murió, el aliento aún estaba vivo.
[iv] Kant,
Crítica a la razón pura, p. 33
[v] La atención
epistemológica que ya simplemente por su nombre se escucha… allí de sí por
institución en nombrarse, lo que historiográficamente por epistemología se
denomina idealismo. ¿La razón? Voluntad de poder.
[vi] Su altar. Lo que históricamente por idealismo se elide
en historiograficidad. Cfr. “Deja ahí
mismo los ramos signo de tu aflicción”, Esquilo, Tragedias [Las suplicantes], trad. B. Perea, Gredos, Barcelona,
2006, p. 127, v. 506
[vii] Cfr. La
distinción entre el concepto vulgar del tiempo y el concepto fundamental del
tiempo de Heidegger en Ser y Tiempo; uno, quien habilita la comprensión del
sentido del ser del ente por a-temporalidad es quien permite la estabilidad
lógico referencial de las atingencias del discurso –las sustancias- para con la
validez preconcebida de validación y amparo en decurso de racionalidad
significante. Ahí entonces la distinción que la academia francesa ha imprimido
al curso de la comprensión del ente en totalidad por diacronía y sincronía. El
desarrollo en decurso del transcurso planificado es de la civilización el abono
del imperio del Mundo. Allí de vuelta en explicatividad historiográfica la
filosofía trascendental de Kant [Idea de una historia universal en sentido
cosmopolita, p. 64-65, en Emmanuel Kant, Filosofía
de la historia, trad. Eugenio Imaz, FCE, México, 2009]
Significaría una falsa
interpretación de mi propósito creer que con esta idea de una historia
universal, que implica en cierto sentido un hilo conductor a priori, pretendo
rechazar la elaboración de la historia propiamente dicha, la que se concibe de
modo puramente empírico; no es más que un pensamiento acerca de lo que una
cabeza filosófica (por otra parte, bien pertrechada de conocimientos
históricos) pudiera intentar también por otros caminos. Hay que pensar asimismo
que la manera tan circunstanciada y, por lo demás, famosa, como se elabora la
historia de nuestros días, por modo natural llevará a cada cual a considerar
con preocupación cómo va a ser posible a la posteridad cargar con el peso de la
historia que le vayamos dejando al correr de los siglos. Sin duda alguna, los
periodos más antiguos, cuyos documentos habrán desaparecido hace tiempo, los
considerará desde el punto de vista de su interés, es decir, estimará tan sólo
lo que pueblos y gobiernos han hecho en pro o en contra del sentido
cosmopolita. Tener en cuenta esto, junto al afán de gloria de los jefes de
Estado y de sus servidores, para así orientarles hacia el único medio que puede
asegurarles el recuerdo glorioso de la posteridad, nos puede proporcionar por
añadidura un pequeño motivo para intentar semejante historia filosófica.
[viii] A tal respecto intentemos el concepto época del ser
para nombrar el acaecimiento de la institución metafísica que secciona los
saberes de lo temporal con el respecto trascendental de lo atemporal, lo
metatemporal o lo transtemporal, es decir, la impronta que las tres grandes
metafísicas de la civilización occidental para con la teoría historiografía,
Platón, Aristóteles y Kant, posibilidades de condición a la historiográfica
hegeliana de la filosofía. Cfr. “La época de la imagen del mundo”, en Martin
Heidegger, Caminos del Bosque, trad.
Helena Cortés, Arturo Leyte, Alianza, 2010, p. 63:
La metafísica fundamenta una era, desde el momento en
que, por medio de una determinada interpretación de lo ente y una determinada
concepción de la verdad, le procura a ésta el fundamento de la forma de su
esencia.
[ix] Condición que suponemos depende particularmente de la
historicidad de la institución metafísica, ella misma en su autoreflexión
considerada por ente. El tránsito histórico que media de una doctrina de
emplazamiento a la estructura de forma de un concepto. Al respecto vale pues
apropiarnos más que apercatarnos de la definición historizante de la metafísica
por Martin Heidegger, Aportes a la
filosofía Acerca del evento, trad. Dina V. Picotti C., Biblos, Buenos
Aires, 2006, p. 146, § 83. La opinión de toda metaftsica sobre el ser
[ix]La metafísica piensa que el ser es hallable en el ente
y ello de modo que el pensar trasciende al ente. Cuanto más exclusivamente el
pensar se dirige al ente y busca para sí mismo un fundamento máximamente
entitativo (cfr. Descartes y la
modernidad), tanto más decididamente se aleja la filosofía de la verdad del ser
[Seyn].
¿Pero cómo es posible la renuncia metafísica al ente,
es decir, la renuncia a la metafísica, sin recaer en la "nada"?
El ser-ahí es la fundación de
la verdad del ser [Seyn]
Cuanto menos entitativo el hombre, cuanto menos se
aferre al ente, como el cual se encuentra, tanto más se acerca al ser. (¡Ningún
budismo!, lo contrario).
[x]Aristóteles, Metafísica,
trad. Tomás Calvo Martínez, Gredos, 1994, p. 128
[xi] El espacio del ser, una condicionalidad que nos emplaza,
puede ser a tal sentido perfectamente interpretado en conformidad con la teoría
física moderna como gravedad. Cfr. Martin Heidegger, Ser y tiempo, trad. Jorge Eduardo Rivera, Universitaria, Santiago
de Chile, 1997, p. 27:
3. El “ser” es un concepto evidente por sí mismo. En
todo conocimiento, en todo enunciado, en todo comportamiento respecto de un
ente, en todo comportarse respecto de sí mismo, se hace uso del “ser”, y esta
expresión resulta comprensible “sin más”. Cualquiera comprende: “el cielo es azul”; “soy feliz”, y otras cosas semejantes. Sin embargo, esta
comprensibilidad de término medio no hace más que demostrar una
incomprensibilidad. Esta incomprensibilidad pone de manifiesto que en todo
comportarse y habérselas respecto del ente en cuanto ente, subyace a priori un enigma. El hecho de que ya
siempre vivamos en una comprensión del ser y que, al mismo tiempo, el sentido
del ser esté envuelto en oscuridad, demuestra la principal necesidad de repetir
la pregunta por el sentido del “ser”.
La apelación a lo obvio en el ámbito de los conceptos
filosóficos fundamentales, y sobre todo con respecto al concepto de “ser”, es
un dudoso procedimiento, si es verdad que lo “obvio” y sólo lo obvio —”los
secretos juicios de la razón común” (Kant)— debe ser y continuar siendo el tema
expreso de la analítica (“el quehacer de los filósofos”).
[xii] Tratado cuyo propósito declarado estipula “ La
elaboración concreta de la pregunta por el sentido del ´ser´”, y fija como meta preliminar “La interpretación del tiempo como horizonte de posibilidad
para toda comprensión del ser en general”. ¿Preliminar con respecto a qué? [LA HISTORIA DE LA INVESTIGACIÓN]
[xiii] La alusión a Prometeo es entonces evidente a la
voluntad de servicio. Heidegger, Ser y
tiempo, Op. cit. p.23.
[xiv]¿Por qué
esto no es Paul Ricoeur? Porque Ricoeur da un paso atrás al respecto de los
preceptos fundamentales de la analítica existenciaria del Dasein al asentar una
diferencia entre el tiempo y el tiempo humano, ahí entonces reifica mediante
una doble abstracción al lenguaje; naturaleza, Dios.
[xv]
Publicación y verdad.
[xvi] [PARA EDIFICAR LAS CATEGORÍA ASENTADAS EN EL PRIMER
PÁRRAFO, CITAR FRAGMENTOS DE ÍNDOLE POLÍTICA] [RECORDEMOS QUE KANT SINTETIZA SU
COMPRENSIÓN DE LA HISTORICIDAD DE LA MANERA MÁS LÚCIDA EN EL ENSAYO QUÉ ES LA ILUSTRACIÓN]
[xvii]A la conferencia prometeica que la narrativa dona, nada
de esto es sin la voluntad de Zeus y sin la lucidez del Titán ante su propio
tiempo : [cita del reparo
de Hefestos y la comandancia del poder]
[xviii] Y por
método la cuestión única de su comprensión a razón.
[xix] Al ser esta fundamentación una antropología filosófica
asentada en el derecho natural, secularización para la vida moderna de la
religiosidad mediterranea. Para
Marc Aurell la tesis fudamental de Metahistoria colige una obviedad no suscita
en reflexión explícita:
Cita a Aurell
[xx] Immanuel Kant, Crítica
a la razón pura, trad. Manuel G. Morente, p.13-14. Al fundamento de la
historicidad un abismo insalvable. La distribución del colegirse de la fuentes
cognitivas emplaza de la razón por sobre la sensibilidad una voluntad de
poderío. Distribuir. [cfr.
El discurso de Marco Antonio en el Julio César de Shakespeare] De la
analogía establecida [LA HISTORIA DE LA LÓGICA DE ES UNA MARCHA SEGURA], la
realidad misma es la totalidad de la elisión temático-conceptual del Dasein,
estructura lógica para la metódica analítica de la alegoría trascendental. Su
dominio es una diánoia, la dialéctica su único corazón. Confrontemos entonces
la historiograficidad del texto kantiano con un extracto de Hegel, referente
exactamente al mismo proceso y comprendido al paso formativo de Hegel veinte
años después de la publicación de la Crítica
a la razón pura, un fragmento de la Ciencia de la lógica donde Hegel deja
explicitada la estructura del Dasein
en la historicidad desde la constitución conceptual del órganon
aristotélico -que en un momento
pasaremos a contemplar- para con la doctrina de la matera de Aristóteles,
comprendida luego entonces a tenor de una razón natural en la ciencia de la
lógica implementada por de Kant por efecto de la elisión temática. G.W.F.
Hegel, Ciencia de la lógica, trad.
Augusta y Rodolfo, Solar, Buenos Aires, 1968, P. 56:
Hasta ahora el concepto de la lógica se fundaba sobre
la separación dada de una vez para siempre en la conciencia ordinaria, del contenido del conocimiento y de la forma de éste, es decir, en la
separación de la verdad y la certeza. Se presupone ante todo que la materia del
conocimiento existe como un mundo acabado, en sí y por sí, fuera del pensamiento; que el pensamiento por sí es vacío
y que se añade como una forma extrínseca a aquella materia, se llena de ella, y
solamente entonces adquiere un contenido y se convierte así en conocimiento
real.
Dicha condición es entonces ya el comportarse de la
institución metafísica en su propia historicidad, la teología se acciona por
fundamento antropoieico de la metahistoricidad kantiana. Ibídem, p. 37:
Mientras la ciencia y el intelecto humano común
trabajaban juntos para realizar la ruina de la metafísica, pareció haberse
producido el asombroso espectáculo de un
pueblo culto sin metafísica —algo así como un templo con múltiples
ornamentaciones pero sin sanctasantórum— La teología, que en otras épocas fue
la conservadora de los misterios especulativos y de la metafísica dependiente
de ella, abandonó esta ciencia, para ocuparse de los sentimientos, de las
consideraciones práctico-populares y de la erudición histórica. A esta
modificación corresponde otra, es decir, la desaparición de aquellos ermitaños
que vivían sacrificados por su pueblo y separados del mundo, con el propósito
que hubiera alguien dedicado a la contemplación de la eternidad y que llevara
una vida que sólo sirviera a tal fin —no para conseguir ventajas, sino por amor
a la gracia divina—; una desaparición que, en otros aspectos y por su propia
esencia puede ser considerada como el mismo fenómeno ya mencionado. De modo
que, ahuyentada esta oscuridad, es decir la incolora ocupación del espíritu
retraído en sí mismo y que se consideraba a sí mismo, la vida parecía
transformarse en el alegre mundo de las flores, entre las cuales, como se sabe,
no hay ninguna que sea negra.
A la lógica no
le ha ido tan mal como a la metafísica. Desde hace tiempo se ha perdido el
prejuicio de que con ella se podía aprender
a pensar —lo que entonces pasaba por su utilidad y, por consiguiente, por
su fin— como si únicamente mediante el estudio de la anatomía y fisiología pudiera aprenderse a digerir y moverse —v e!
espíritu práctico no imaginaba para la Lógica mejor suerte que la reservada a
su hermana, la Metafísica. No obstante, y quizá a causa de alguna utilidad
formal, conservó todavía un lugar entre las ciencias; más aún, se la mantuvo
como materia de la enseñanza pública. Pero esta mejor suerte sólo concierne a
su destino aparente, pues su forma y contenido siguen siendo los mismos, pues
había heredado a través de una larga tradición, a pesar de haberse diluido y
empobrecido a través de la misma. El nuevo espíritu surgido en la ciencia no
menos que en la realidad, no trasluce todavía en ella. Pero es absolutamente
imposible, cuando la forma sustancial del espíritu se ha transformado, querer
conservar las formas de la cultura anterior; son hojas secas que caen empujadas
por los nuevos brotes, que ya surgen sobre sus raíces.
[xxi] Su emplazamiento.
[xxii] La verdad.
[xxiii] Para Prometeo ser a sí un personaje.
[xxv] Kant mismo asienta la diferencia al orden del juicio y
la obediencia. P. 24
Dogmatismo
es, pues, el proceder dogmático de la razón pura, sin previa crítica de su
propia facultad: Kant
[xxvi] La
naturaleza: ahí entonces ¿cómo se va a transformar la naturaleza? La
estructuración de la prosa y la emergencia de los discursos de la modernidad
desde la apertura técnica trascedental que naturaliza sus dispositivos
trascedendentales en un universal antropológico: categorías.
[xxvii] El tiempo queda así circunspecto a unidades de
significación. El concepto es ya por sí mismo la técnica del filosofar, técnica
que a la relatividad anunciada no conforma sino narrativas elididas de la
historicidad de fundación a la razón conceptuada, ello mismo que se coloca de
la metafísica a razón de sus saberes en fundamentación de sus objetos de
indagatoria. Es decir, cuanto Heidegger apunta “El Dasein es de tal manera que,
siendo, comprende algo así como el ser”, ese “es” “algo así como él ser” es él
mismo estructura emplazada que posa al paso desapercibido en naturalidad
apercibida. Heidegger dice continuamente que al Dasein su ser en comprenderse
es lo más cercano óntico pero lo más lejano ontológico, algo tal como un río y
una represa en la confección de un paisaje cotidiano para aquel que habita el
“ser” del Valle. “La técnica no es pues un mero medio. la técnica es un modo
del salir de lo oculto.” Cfr. “La esencia
de la técnica” en Martin Heidegger, Conferencias
y artículos, trad. Eustaquio Barjau, Ediciones del Serbal, Barcelona, 1994,
p.18
La central
hidroeléctrica está emplazada en la corriente del Rin. Emplaza a ésta en vistas
a su presión hidráulica, que emplaza a las
turbinas en vistas a que giren, y este movimiento giratorio hace girar aquella
máquina, cuyo mecanismo produce la corriente eléctrica, en relación con la cual
la central regional y su red están solicitadas para promover esta corriente. En
la región de estas series, imbricadas unas con otras, de solicitación de
energía eléctrica, la corriente del Rin aparece también como algo solicitado.
La central hidroeléctrica no está construida en la corriente del Rin como el
viejo puente de madera que desde hace siglos junta una orilla con otra. Es más
bien la corriente la que está construida en la central.
Nosotros sostenemos que a tanto tropo la figura
retórica en la constitución de explicatividad teórica del texto historiográfico
presentado por Hayden White es el tiempo en juego que se pone en Metahistoria a condición de develamiento
de la estructura de emplazamiento. ¿El problema? Que la causa efectiva
reconocida por principio es sólo del fenómeno apercibido a tanto confección de
sentido narrativo su propia imposición.
[xxviii]
Trascendentalidad objetual de un antropologicismo que aún así pretende
filosofar con Aristóteles a la base trascendente de sus enunciaciones
categoriales, es decir, la doctrina de la materia.
[xxix] A la determinante histórico-existente de esta
conjetura categorial, cfr. Ignacio Burgoa, El juicio de amparo, México, Porrúa,
20° ed., 1983, p. 43:
Sin embargo, a esa esfera de libertad individual,
Aristóteles no la colocaba en el rango de derecho público del gobernado,
oponible obligatoriamente al Estado; según la tesis aristotélica sobre el particular,
las autoridades deberían asumir un papel de tolerancia o consenso frente a una
determinada actividad libre del ciudadano, pero nunca se deberían ver obligadas
a respetarla como si se tratara de un verdadero derecho. Por lo que atañe a la
igualdad, Aristóteles la proscribía al justificar la esclavitud y la existencia
de clases sociales completamente diversas, en vista de lo cual es inconcuso que
en la doctrina política del ilustre estagirita no podemos vislumbrar ninguna
concepción respecto a los derechos públicos individuales ni, consiguientemente,
por lo que concierne a ningún medio jurídico de protección a los mismos. Es
bien conocida, por otra parte, la clasificación aristotélica de la justicia,
mediante la cual ésta puede ser distributiva,
conmutativa y política. La justicia
distributiva se realiza al aplicarse en la repartición del honor, de la
riqueza y de otros bienes divisibles entre los miembros de la comunidad
política, expresándose en el conocido principio igualitario que establece un tratamiento igual para los iguales y
desigua1 para los desiguales. La justicia conmutativa es por así decirlo,
la que se realiza en cada caso concreto, pudiendo estimarse como una
"justicia proporcional" entre el derecho y las obligaciones de cada
quien frente a la ley y a las convenciones particulares. Por último,
Aristóteles denomina justicia política a
la que se aplica en la vida de la polis y
se manifiesta precisamente en la observancia del principio mismo de igualdad ya
enunciado. La "justicia política", por ende sólo puede registrarse
entre sujetos colocados en el mismo nivelo rango social, de tal manera que las
leyes de la polis la cumplan en el tratamiento igual para los iguales y
desigual para los desiguales. De ahí que políticamente no pueda hablarse de
"justicia" entre sujetos pertenecientes a diferentes clases en que,
según el estagirita, se divide la sociedad, ya que la justicia siempre reconoce
como base la igualdad.
Debemos recordar que para el ilustre discípulo de
Platón la' libertad e igualdad, como ingredientes de la justicia, deben
acogerse por la ley positiva, que a su vez debe ser la expresión de la razón
que impida al gobernante actuar conforme a su arbitrio o despotismo.
[xxx] Oscar Cruz Barney, Historia
del Derecho en México, Oxford University Press, México, 2004, p. 2.
[xxxi] Aristóteles, Física,
trad. Guillermo R. de Echandía, Gredos, 1995, p. 40. Casi una sustancia. Si
atribuyéramos la sustancia que refiere Aristóteles por lo pensado, la cosa
pensada –el cogito cartesiano léase- ya estaríamos transgrediendo al transcurso de la temporalidad la
historicidad propia que las instituciones metafísicas comportan. En el Banquete de Platón, la privación
constituye del Amor la tensión del deseo, principio del movimiento del no ser
hacia el ser. Respecto al ente, la
privación es la falta de lo que es, forma que a necesidad de reconocimiento un
ente no posee, es decir, la Idea. A tal sentido la privación es fundamento de
la apercepción de la idea. Ahí entonces, como abstracción metodológica, la privación constituye el ethos de la
doctrina platónica que culmina de la anamnesis (el reconocimiento como
des-olvido) en la ciencia (episteme)
por su facultad de poseer el Bien en conocimiento en cuanto tal, la idea
superior.
[xxxii] Aristóteles, Metafísica,
trad. Tomás Calvo Martínez, Gredos, 1994, p. 126.
[xxxiii] Del espacio-tiempo decimos que la materia es constituyente y no el constituyente, lo que media es la naturalización de las
trascendentaciones apercibidas. Del ente mientras tanto, nadie sabe nada
realmente. Cfr. Platón, Diálogos V, Sofista, trad. N.L. Cordero,
Gredos, Madrid, 1988, p. 407:
Extr.- “Puesto que nosotros estamos en un aprieto,
mostradnos en forma adecuada qué queréis manifestar cuando mencionáis lo que
es. Es evidente que se trata de algo que vosotros conocéis desde hace mucho, y
que nosotros mismos comprendíamos hasta este momento, pero que ahora nos pone
en dificultades.
Mientras tanto, la estipulación de la Ciencia el
engarce de la polémica para Aristóteles,
se encuentra en la República
de Platón, el libro VII, al momento del diálogo cuando Sócrates expone a Glauco
las secciones de la inteligencia del hombre y distingue, del conocimiento
formal-matemático que parte por principios –axiomas
cuyo modelo es la geometría- y la
investigación conforme a supuestos, esos mismos supuestos que sostenemos no
abandonan lo sensible aún cuando Platón así lo planté, y que, respecto a la
doctrina trascendental de la privación, confieren del método de especulación la
razón –logos- que propiamente
constituye la dialéctica. Platón, Diálogos VI, República, trad. Conrado
Eggers Lan, Madrid, Gredos, 1988, p. 337:
-Comprende entonces la otra sección de lo inteligible,
cuando afirmo que en ella la razón misma aprehende, por medio de la facultad
dialéctica, y hace de los supuestos no principios sino realmente supuestos ,
que son como peldaños y trampolines hasta el principio del todo, que es no
supuesto, y, tras aferrarse a él, ateniéndose a las cosas que de él de penden,
desciende hasta una conclusión, sin servirse para nada de lo sensible, sino de
Ideas, a través de Ideas y en dirección a Ideas, hasta concluir en Ideas.
- Comprendo, aunque no suficientemente, ya que creo que
tienes en mente una tarea enorme: quieres distinguir lo que de lo real e
inteligible es estudiado por la ciencia dialéctica, estableciendo que es más
claro que lo estudiado por las llamadas “artes”, para las cuales los supuestos
son principios. Y los que los estudian se ven forzado s a estudiarlos por medio
del pensamiento discursivo, aunque no por los sentidos. Pero a raíz de no hacer
el examen avanzando hacia un principio sino a partir de supuestos, te parece
que no poseen inteligencia acerca de ellos, aunque sean inteligibles juicio a
un principio. Y creo que llamas 'pensamiento discursivo al estado mental de los
geómetras y similares, pero no inteligencia; como si el pensamiento discursivo fuera algo intermedio
entre la opinión y la inteligencia.
- Entendiste perfectamente. Y ahora aplica a las cuatro
secciones estas cuatro afecciones que se generan en el alma; inteligencia, a la
suprema; pensamiento discursivo, a la segunda; a la tercera asigna la creencia
y a la cuarta la conjetura; y ordénalas proporcionadamente, considerando que
cuanto más participen de la verdad tanto más participan de la claridad.
Así entonces, para la dicotomía que la dialéctica
habilita, el Sócrates de Platón puede emplazar una conclusión radical,
estructural al orden del maestro del estagirita. Ibídem, p 445:
[…] las cosas concernientes al servicio del cuerpo
participan menos de la verdad y de la realidad que los géneros
concernientes al servicio del alma
Al punto, de la idea misma, la pregunta de Aristóteles que asienta la
narrativa de la materia es puede ser así enunciada: ¿qué pende y cómo pende de
qué, eso mismo que se asienta por claridad? Ahí la materia en la causalidad en
referencia al ente. Este giro de la epistemología lleva entonces el paradigma
de validación de certeza –la idea- a la posesión del objeto conocido desde la
interioridad anímica del deseo en dirección a la exterioridad anímica del
deseo, lo deseado. Al respecto de la historia de la metafísica, no hablamos
otra cosa que de la voluntad de poder. Cfr. Friedrich Nietzsche, Voluntad de poder, trad. Anibal Froufe,
Edaf, Madrid, 2000, § 140, p. 124.
[xxxiv] Aristóteles, Metafísica, Op. Cit. p. 146-147.
[xxxv] Ibídem, p.
209.
[xxxvi] El presentarse en identidad de la estructura
argumental.
[xxxvii] El diferirse en atención del presentarse la estructura
narrativa.
[xxxviii] Ibídem, p. 128.
De la naturaleza luego entonces.
p. 215
De lo dicho resulta que la naturaleza, primariamente y
en el sentido fundamental de la palabra, es la
entidad de aquellas cosas que poseen el principio del movimiento en si mismas
por si mismas. En efecto, la materia se denomina naturaleza porque es capaz
de recibir aquella, y las generaciones y el crecimiento porque son movimientos
que se originan de ella. Y ella es el principio del movimiento de las cosas que
son por naturaleza y, en cierto sentido, es inmanente en estas, bien en
potencia, bien estado de plena actualización.
[xxxviii]
[xxxix] Las cuestiones de método.
[xl] Ibídem, p.
132.
[xli] Cfr. Ignacio Burgoa, El juicio de amparo, México, Porrúa, 1971.
[xlii] Cfr. Wegner Jaeger, Aristóteles Bases para la historia de su desarrollo intelectual,
trad. José Gaos, FCE, 1946, p. 11.
Aristóteles fue el primer pensador que se forjó al
mismo tiempo que su filosofía un concepto de su propia posición en la historia;
con ello fue el creador de un nuevo género de conciencia filosófica, más
responsable e íntimamente complejo. Fue el inventor de la idea del desarrollo
intelectual en el tiempo, y vio incluso en su propia obra el desarrollo de una
evolución exclusivamente dependiente de su propia ley. En el curso de su
exposición presenta dondequiera sus propias ideas como la consecuencia directa
de la crítica que hace de sus predecesores, especialmente de Platón y su
escuela. Era, por consiguiente, filosófico y aristotélico a la vez seguirle en
esto, y tratar de entenderle por medio de los supuestos partiendo de los cuales
había construido sus propias teorías.
[xlii]A tanto por el método de exégesis que Jaeger establece,
lo que explica diciendo “presenta sus propias ideas como la consecuencia
directa de la crítica”, la supuesta “evolución exclusivamente dependiente de su
propia ley” demarca un biologicismo que asienta de gravedad todos los juicios
de Jaeger respecto al pensamiento pensado y lo por pensar de Aristóteles. Es
necesario entonces denunciar las ideologías decimonónicas que transponen por
lógica de identidad de lo propio historizado un supuesto natural y que no
constituye ninguna otra cosa sino las apercepciones del propio Jaeger a su
lectura. El sujeto Aristóteles que entonces Jaeger estipula, conserva un
estatuto ontológico homólogo al individuo de Darwin y su ciencia biológica, a
tanto que, la filosofía así comprendida, comporta el carácter de una
especie El propio Jaeger es
relativamente consciente de la dificultan gnoseológica que su método compone.
Inmediatamente agrega:
[xlii]
[xlii]Tales intentos no nos han dado, sin embargo, una viva
visión de la índole individual de su filosofía; lo que no puede sorprender al
filólogo, que no está acostumbrado a servirse de los juicios de un escritor
acerca de sí mismo como de un documento objetivo, ni a sacar de ellos sus
patrones de medida. Especialmente inútil resultó el juzgar a Aristóteles como
se ha hecho realmente, por su manera de
entender a sus predecesores, como si hubiera habido jamás un filósofo capaz de
entender a sus predecesores en este sentido.
La supuesta índole individual de la filosofía de
Aristóteles no es, como tampoco lo es la filosofía de ningún otro pensador. La
filosofía no es una disposición subjetiva, nosotros hablamos al punto tan sólo,
en política, de instituciones
metafísicas. La ciencia es otra cosa. Para más información de las resultas de
este paradigma biologicista, cfr.
Georg Hendrik Von Wright, Explicación y
comprensión, trad. Luis Vega Reñon, Madrid, 1987, p. 79.
[xliii] Metafísica,
p. 79-80.
[xliv] Ibídem. Un
poco mas adelante se encuentra una variación de la apercepción para con la
historicidad del principio que la materia estipula en este fragmento y que,
para nosotros, comporta importante
relevancia en tanto delinea esquemáticamente el movimiento de Aristóteles por
el ahí de la lectura, se encuentra,
en el Capítulo octavo, todavía del libro
Alfa, cuyo título se inscribe: Crítica de los filósofos preplatónicos, Metafísica, ob.cit., p. 101:
Cuantos proponen que el todo es uno y una cierta
naturaleza única entendida como materia, corporal ella y dotada de magnitud, es
evidente que cometen múltiples errores. En efecto,
(1) proponen
exclusivamente los elementos de los cuerpos, pero no los de las cosas
incorpóreas, a pesar de que las hay también incorpóreas;
(2) además, suprimen la causa del movimiento, por mas que
pretendan exponer las causas de la generación y de la corrupción, y a pesar de
que traten de explicar todas las cosas en términos físicos;
(3) además, por no proponer la entidad ni el que-es como causa de nada;
(4) y además de estas razones, por proponer alegremente
como principio cualquiera de los cuerpos simples, a excepción de la tierra, sin
pararse a considerar como harán posible la generación reciproca de estos
cuerpos, quiero decir, el fuego, el agua, la tierra y el aire.
[xlv] Ibídem, p. 84.
[xlvi] Ibídem, p. 87.
[xlvii] Ibídem, p. 90.
[xlviii] Ibídem P. 91. [“mi doctrina”] [“modo en que conciben
la naturaleza en cuestión”]
[xlix]Hayden White, El texto como artefacto literario y otros
escritos. Trad. Verónica Tozzi, Paídos, 2003, p. 112-113.
El discurso de las formas políticas. La Filosofía. De
la analogía trascendental su transposición en fe.
De ahí que todo lo que por naturaleza se levanta, sea
la noche misma al dios que ha muerto en hondonada, el regazo de los dioses.
Pena, dolor y tragedia en Immanuel Kant.
La medicación por el ahí de lo pensado: Ser.
De la meditación su idea, el instrumentalizar.
Del paso del instrumento, la razón de su verdad.
Hölderlín y el sometimiento de su cordura.
Las explicaciones. Las explicaciones.
Lo elidido del instrumentalizar, la instrumentación.
Científicos que no ciencias hay en este país de régimen natural.
[l] No sin causa Marco Fabio Quintiliano en su Instituciones oratorias, T I, trad.
Ignacio Rodriguez y Pedro Sandier, Imprenta de Perlado y Paz, Madrid, 1916, p.
113-114, nos auspicia estipular que la
retórica, un persuadir, es el arte de la movilización de la sensibilidad:
El fin de la retórica es el persuadir, opinión que
fundó Isócrates, si es suyo un arte que corre con su nombre. El que siguiendo
distinto modo de pensar que aquellos que desacreditan el oficio de orador,
define, pero mal, la retórica, diciendo que es obradora de la persuasión. Lo
mismo, poco más ó menos, dice el Gorgias de Platón, pero éste la pone por
opinión de aquél , no suya. Cicerón dice en varios lugares que la obligación de
un orador es únicamente decir y hablar de una manera capaz de persuadir . En
los retóricos pone por fin de la
retórica el persuadir, libros que él no aprueba. Lo cierto es que á veces
persuade el dinero, el valimiento, la autoridad y dignidad de la persona, y aun
su presencia sola sin hablar palabra; moviéndonos á dar la sentencia por la
memoria de los méritos del sujeto por verle miserable y aun por prendarnos de
su hermosura.
Pongamos al
efecto los dos textos de Rodrigo Díaz que conocemos.
[li] Al punto, ¿qué apunta Rodrigo sobre esto polémico de
White?
[lii] El trabajo del análisis.
[liii] El registro histórico sin pulir como lo denomina White
en Metahistoria
[liv] Por interpelación estipula Hans-George Gadamer, Verdad y método, Sígueme, Salamanca, p.
59:
Este término no significa aquí simplemente que siempre
se infiltra algo del entorno social en el contenido de nuestros enunciados. La
observación es correcta, pero no se trata de eso, sino de que sólo hay verdad
en el enunciado en la medida que éste es interpelación. El horizonte
situacional que constituye la verdad de un enunciado implica a la persona a la
que se dice algo con el enunciado.
¿Qué cabe referir y comprender entonces por persona
para con el ser-ahí del historiador y no así su identidad?
El vacío que su concepto atempera. Nos remitimos al
efecto al concepto de Ciencia de G.W. F. Hegel, quien en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas,
trad. Ramón Valls Plana, Alianza, Madrid, 2005, p. 79 estipula que “la ciencia
es el autodespliegue del concepto”. Hegel así lo explica:
La ciencia entiende el sentimiento y la fe, pero ella
sólo puede ser juzgada desde el concepto como aquello sobre lo que descansa; y
puesto que la ciencia es el autodespliegue del concepto, por esto, enjuiciar la
ciencia desde el concepto no es tanto un juicio sobre ella cuanto un progreso
conjunto.
[lvi] Y la actividad ya es la naturalización en realidad de
la analogía y su confección de sentido.
[lvii] Por autenticidad referimos en el transcurso de la
filosofía alemana del idealismo absoluto la destrucción existencial que
Heidegger eleva para con la doctrina hegeliana de la propiedad.
[BP1]Así
la existencia es para Hegel experiencia en empiria demostrada: conciencia.
Ciencia de la conciencia de la experiencia.
Así donde culmina Kant comienza el relato de la
consumación,
La fenomenología de la ciencia.
[bp2]Este
triple emplazamiento::
Comprenderse -TEMPORALIDAD
Considerar-se -TEMPORARSE
Concepción –TEMPORALIZARSE
¿Qué es el tiempo? – Más aquí ya la pregunta transpone
el temporarse de la precomprensión –una
estructura de sometimiento a la temporalidad misma quien entonces aún no somos,
-EL TIEMPO QUE AÚN
NO ES- Y nosotros al ser ya a su nombrarse – no somos nosotros.
Ahí nosotros mismos nos hemos negado.
[Nosotros ya nos elide de quien somos nosotros,
nosotros]
[bp3]¿Cuál
es este motus? El estatuto a comprensión de la dialéctica en Kant, que reifica
la comprensión misma de lo existente, en una interpretación
[bp4]Comporta
y reporta, a tanto razón, es la denotación y la connotación denotada –estética
trascendental- y connotada –lógica
trascendental- de la propia reivindicación de la razón; su voluntad de poderío.
El comportarse, a la concepción de su reporte despliega
entonces el esquema trascendente en quien Kant contiene el esquema
trascendental de las categorías, la autoridad de su comprenderse, el sujeto trascendental. Una temporación de
la temporalidad por elisión de la temporización.
De la comprensión fundamental que el Dasein es, una consideración
de la concepción tan sólo: de ahí la ambigüedad tácita en que reposa el
fundamento de la categorialidad. ¿Imaginación trascendental o conciencia
trascendental? Vanidad de vanidades.
[A la relatividad anunciada cabe enunciar que la
distinción kantiana es práctica y funcional; a la autoreflexión de método que
la crítica comporta, viene entonces el crak de la representación como
manifestarse de la propia representación –leibniz en Kant- nada es sin
fundamento.]
La disrupción del colegirse en fuentes cognitivas emplaza de la razón por
sobre la sensibilidad en voluntad de poderío. Más así, de la analogía
establecida, la realidad misma es la totalidad de una elisión. Su dominio es
una diánoia, la dialéctica su único corazón.
Ahí entonces la ideología del fundamento de categorías: doctrina.
No hay comentarios:
Publicar un comentario